تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

مشهد-میدان آزادی- دانشگاه فردوسی مشهد-دانشکده الهیات شهید مطهری(ره)-کدپستی: 9177948955

کانون سردفتران و دفتریاران

Sorry, but this website depends on JavaScript.
Please ensure you are using a browser which supports
JavaScript and has it enabled.تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

We recommend Opera or
Firefox. Other JavaScript
capable browsers are available.

در ابتدای این امر ابتدا پیشینه مجازات اعدام در مقررات عام و سپس مقررات حاکم در جرائم مواد مخدر بان خواهد شد.

مروری بر پیشینه قوانین کیفری در ایران نشان می‌دهد، با وجود آنکه پس از حمله اعراب به ایران و سقوط سلسله ساسانیان، حکم اعدام بر اساس قوانین اسلامی از سوی دادگاه‌های شرعی صادر می‌شده است، اما قضاوت عرفی بر اساس دستور حاکمان و مبتنی بر آداب و رسوم نیز در برخی دوره‌ها از جمله زمان حکومت مغول‌ها و اواخر دوران قاجار رایج بوده است[1].

در دوران قاجار جرائمی همچون قتل و تجاوز که مجازات اعدام در پی داشت در محاکم عرفی بررسی می‌شد و با به صدارت رسیدن امیرکبیر در زمان پادشاهی ناصرالدین شاه قاجار، اصلاحاتی در محاکم شرعی و عرفی انجام شد که از زمره آنها کاهش آمار اعدام بود[2].

اولین تشکیلات قضایی ایران، پس از پیروزی مشروطه بر اساس قانون «اصول تشکیلات عدلیه» مصوب ۲۱ رجب ۱۳۲۹ قمری (۲۶ تیر ۱۲۹۰ شمسی) شکل گرفت و رسیدگی به جرائمی که حکم آنها بر اساس قوانین اسلام اعدام و قصاص بود به «محکمه جنایی اختصاصی» که یک دادگاه شرعی بود، سپرده شد. احکام صادره از سوی این دادگاه در آن زمان قطعی و غیر قابل استیناف بودند[3] و در این دوران قضاوت همچنان به دو صورت شرعی و عرفی انجام می‌شد، اما قضاوت شرعی برتری خود را حفظ کرده بود.تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

در دوران رضا شاه پهلوی، همزمان با تغییرات اساسی در سیستم قضایی ایران که مبتنی بر جدایی دین از حکومت و همچنین احکام قضایی بود، برخی مواد قانونی دست خوش تغییر شد، اما همچنان با استناد به فقه اسلامی برای جرایمی همچون قتل، زنا و لواط، حکم اعدام صادر می‌شد. با این وجود در اصلاحات بعدی و به موازات عرفی‌تر شدن سیستم قضایی، برخی از این قوانین نیز دستخوش تغییر شد.

علی اکبر خان داور (۱۲۶۶-۱۳۱۵ شمسی) وزیر دادگستری رضاخان، در تاریخ ۲۳ اردیبهشت ۱۳۰۶ هنگام افتتاح وزارت عدلیه جدید اعلام کرد که دادگاه‌های شرعی خارج از وزارت عدلیه به طور کلی تعطیل شده‌اند و دادگاه‌های شرعی تحت نظارت وزارت عدلیه نیز منحصر به رسیدگی به دعاوی مربوط به ازدواج و طلاق شدند، وی همچنین اعلام کرد که از این پس قضات نمی‌توانند عقاید فقهی خودشان را ملاک صدور حکم قضایی قرار دهند و باید بر اساس قوانینی که وزارت عدلیه تهیه کرده حکم دهند.[4]

به عنوان مثال، بر اساس ماده ۲۰۷ قانون مجازات عمومی مصوب سال ۱۳۰۴: «مرتکب لواط، زنای محصنه با محارم، زنای با محارم نسبی و زنای به عنف، در صورتیکه جنایت مطابق مقررات شرعیه ثابت شود» اعدام می‌شد. این قانون اما در اردیبهشت ماه سال ۱۳۰۷ اصلاح شد و بر اساس اصلاحیه جدید، برای زنای محصنه حبس از شش ماه تا سه سال در نظر گرفته شد و تعقیب جزایی آن نیز موکول به شکایت مدعی خصوصی (زن یا شوهر) شد. در سال ۱۳۱۰، بر اساس ماده ۲۲ قانون محاكم شرع، تمامی قوانین مربوط به قضاوت شرعی – از سال ۱۳۲۹ قمری تا ۱۴ خرداد ۱۳۰۸ شمسی- منسوخ شد و قانون محاکم شرع مصوب ۱۹ آذر ۱۳۱۰ جایگزین آن شد.[5]

با وجود تلاش برای عرفی کردن قانون کیفری در این دوران؛ حکم اعدام همچنین یکی از مجازات‌های تعیین شده در قانون[6] بود که برای جرائم امنیتی[7]، ارتکاب قتل[8] و همچنین در برخی موارد برای سرقت مسلحانه یا گروهی[9] (با نظر دادگاه و با توجه به شرایط سرقت)، صادر می‌شد. اما بسیاری از مواردی که پیش از آن در دادگاه‌های شرعی، حکم اعدام را در پی داشتند، مشمول اصلاحات شدند و کودکان زیر ۱۸ سال[10] نیز به طور کلی از صدور حکم اعدام معاف شدند.

بر اساس قانون مجازات عمومی مصوب ۲۳ دی ماه ۱۳۰۴ و اصلاحات و الحاقات بعدی که تا سال ۱۳۵۲ شمسی به آن افزوده شد، حکم اعدام از موارد مربوط به روابط جنسی نیز حذف شده بود. این قانون برای مواردی همچون «هتک ناموس زن به عنف و تهدید» و «لواط» از سه تا ۱۰ سال حبس[11] در نظر گرفته بود و زن یا مرد متاهلی که رابطه جنسی خارج از ازدواج داشتند را نیز به حبس تأدیبی از شش ماه تا سه سال[12] محکوم می‌کرد.

با پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷، قوانین اسلامی ملاک صدور احکام کیفری قرار گرفت. با اینکه اولین قانون مجازات اسلامی با نام «قانون حدود و قصاص» سوم شهریور ماه ۱۳۶۱ تصویب شد، اما پیش از تصویب این قانون نیز دادگاه‌ها احكام قضایی را به ویژه در پرونده‌هایی که منجر به صدور حکم اعدام می‌شد، بر اساس فتاوى شرعی و احکام اسلامی صادر می‌کردند. در این فاصله، دادگاه‌ها از لحاظ قوانین حاکم دچار تشتت و دوگانگی بودند. از سویی با توجه به عدم نسخ قوانین پیش از انقلاب همچنان قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ و اصلاحات آن در سال ۱۳۵۲ مورد استناد قرار می‌گرفت و از سویی با توجه به اصل ۱۶۷ قانون اساسی[13] مصوب ۱۳۵۸ دادگاه‌ها این اختیار را داشتند که بر مبنای نظریات فقه و اصول شرعی نسبت به صدور حکم اقدام کنند[14].

تا زمان تصویب قانون مجازات اسلامی، دادگاه‌ها به ویژه در خصوص جرائم سیاسی خود را مقید به رعایت قانون مجازات عمومی ندانسته و با عناوینی کلی بر گرفته از منابع فقهی چون جرم محاربه و یا افساد في الارض اقدام به صدور حکم اعدام یا حبسهای طویل المدت می‌کردند. در این احکام بر خلاف اصول حقوقی که بیان می‌دارد حکم باید مستدل و مستند به قوانین باشد، هیچ گونه ماده قانونی مورد استناد نبوده است.

طرح «لايحه قصاص» مخالفت حقوق دانان، قضات دادگستری و جبهه ملی ایران را در پی داشت، اما این اعتراضات و فراخوان راهپیمایی جبهه ملی در تاریخ ۲۵ خرداد ۱۳۶۱، کاری از پیش نبرد. آیت الله خمینی، رهبر جمهوری اسلامی ایران مخالفان این قانون را «مرتد» اعلام کرد و گفت که آنها با «نص صریح قرآن» مخالفت کرده‌اند. آیت الله گلپایگانی، از مراجع تقلید نیز فتوا داد: «اگر مسلمانی حکم قصاص را در اسلام منکر شود، مرتد می‌شود، چون انکار صریح قرآن و ضروری دین است.»[15]

در نهایت، قانون حدود و قصاص و مقررات آن» در سوم شهریور ماه ۱۳۶۱ به تصویب رسید. این مجموعه با تصویب آزمایشی قانون تعزیرات در سال ۱۳۶۲ طی یک مدت پنج ساله تکمیل شد و تا سال ۱۳۷۰ اجرا شد. بر اساس این قانون که در سال ۱۳۷۰ تحت عنوان «قانون مجازات اسلامی» تصویب و برای پنج سال به صورت آزمایشی اجرا شد. در این قانون که تا کنون طی چندین دوره پنج و 10 ساله تمدید شده است، دایره جرائمی که مجازات اعدام برای آنها در نظرگرفته شده، گسترده‌تر از قانون مجازات عمومی مصوب ۱۳۰۴ است و تبعیض جنسیتی که منجر به صدور بیشتر مجازات مرگ برای زنان می‌شود نیز در آن اعمال شده است. آخرین تمدید اجرای آزمایشی قانون مجازات اسلامی در سال ۱۳۸۹ بوده و مدت اجرای آزمایشی این قانون در حال حاضر تا پایان سال ۱۳۹۰ است.

لایحه قانون جدید مجازات اسلامی، از سال ۱۳۸۶ در راستای پایان دادن به دوره آزمایشی و دائمی کردن قانون مجازات اسلامی در دستور کار قرار گرفت و در نهایت خبر تصویب و تأیید نهایی آن از سوی شورای نگهبان در تاریخ هشتم بهمن ماه ۱۳۹۰ اعلام شد.

این لایحه که از سوی قوه قضاییه به دولت ارائه شده بود، در تاریخ ۲۰ آبان ۱۳۸۶ در هیات وزیران تصویب شد و کلیات آن ۱۸ تیر ماه ۱۳۸۷ در کمیسیون حقوقی مجلس شورای اسلامی (دوره هفتم) به تصویب رسید.[16]

این لایحه که در آن زمان ۴۲۸ ماده بود، در شهریور ماه ۱۳۸۷ به صحن علنی مجلس رفت و کلیات آن به تصویب[17] نمایندگان مجلس رسید[18]. اما با تغییراتی که در آن ایجاد شد، در نهایت با ۷۳۷ ماده و ۲۰۴ تبصره در تاریخ ۲۵ آذر ۱۳۸۸ در جلسه علنی مجلس تصویب شد و نمایندگان به اجرای آزمایشی آن برای پنج سال رأی مثبت دادند. پس از آن، لايحه در تاریخ ۹ دی ۱۳۸۸ به شورای نگهبان فرستاده شد و شورای نگهبان در تاریخ ۱۱ دی ۱۳۸۹، ۱۷۸ ایراد شرعی و قانونی خود از لایحه مجازات اسلامی را اعلام کرد.[19] در هر حال تمامی قوانین کیفری ایران مجازات اعدام همواره وجود داشته و دارد.

در این قسمت قوانین و مقررات در خصوص مواد مخدر و جایگاه اعدام در آن را مورد توجه خواهیم داد.

در ماده 4 این قانون بیان شده:” هرکس بنگ، چرس، تریاک، شیره، سوخته و یا تفاله تریاک را به هر نحوی به کشور وارد و یا به هر طریقی صادر و ارسال نماید یا مبادرت به‌تولید، ساخت، توزیع یا فروش کند یا در معرض فروش قرار دهد با رعایت تناسب و با توجه به مقدار مواد مذکور به مجازاتهای زیر محکوم می‌شود…. ‌تبصره – هرگاه محرز شود مرتکبین جرائم موضوع بند 4 این ماده برای بار اول مرتکب این جرم شده و موفق به توزیع یا فروش آنها هم نشده و مواد،‌بیست کیلو یا کمتر باشد دادگاه با جمع شروط مذکور آنها را به حبس ابد و هفتاد و چهار ضربه شلاق و مصادره اموال به استثناء هزینه تأمین زندگی‌متعارف برای خانواده آنها محکوم می‌نماید. ….”.

در ماده 5 نیز آمده:”هرکس تریاک و دیگر مواد مذکور در ماده 4 را خرید، نگهداری، مخفی یا حمل
کند با رعایت تناسب و با توجه به مقدار مواد و تبصره ذیل همین ‌ماده به مجازاتهای زیر محکوم می‌شود…. 6- بیش از یکصد کیلوگرم، علاوه بر مجازات جریمه نقدی و شلاق مقرر در بندهای 4 و 5 حبس ابد و در صورت تکرار اعدام و مصادره اموال به‌استثناء هزینه تأمین زندگی متعارف برای خانواده محکوم…”.

در ماده 8 نیز مقرر شده که:” هرکس هروئین، مرفین، کوکائین، و دیگر مشتقات شیمیائی مرفین و کوکائین را وارد کشور کند، یا مبادرت به ساخت، تولید، توزیع، صدور،‌ ارسال، خرید و فروش نماید و یا در معرض فروش قرار دهد و یا نگهداری، مخفی یا حمل کند با رعایت تناسب و با توجه به میزان مواد به شرح زیر ‌مجازات خواهد شد… ‌تبصره 1- هرگاه محرز شود مرتکب جرم موضوع بند (6) این ماده برای بار اول مرتکب این جرم شده و موفق به توزیع یا فروش آن هم نشده در صورتی‌که میزان مواد بیش از یکصد گرم نباشد با جمع شروط مذکور یا عدم احراز قصد توزیع یا فروش در داخل کشور با توجه به کیفیت و مسیر حمل، دادگاه‌ به حبس ابد و مصادره اموال به استثناء هزینه تأمین زندگی متعارف برای خانواده محکوم، حکم خواهد داد”.

البته در خصوص امکان تبدیل این مجازات نیز مقرراتی بیان شده است. به عنوان مثال در ماده 21 آمده:”هرکس متهم موضوع این قانون را که تحت تعقیب یا در حین دستگیری است عالماً و عامداً پناه یا قرار دهد و یا در پناه دادن یا فرار دادن او‌همکاری کند در هر مورد، به یک پنجم تا یک دوم مجازات جرمی که متهم به آن را فرار یا پناه داده است محکوم می‌شود. در مورد حبس ابد و اعدام مرتکب به ترتیب به چهار تا ده سال حبس و ده تا پانزده سال حبس و از سی تا هفتاد و چهار ضربه شلاق محکوم می‌شود”. در ‌ماده 22 نیز مقرر شده:”هرکس متهم موضوع این قانون را پس از دستگیری و نیز محکوم موضوع این قانون را پناه یا فرار دهد و یا در فرار آنها همکاری و مشارکت‌نماید، به نصف مجازات متهم یا مجرم اصلی محکوم خواهد شد. در مورد حبس ابد و اعدام، مرتکب به ترتیب به ده سال و بیست سال حبس و از سی‌تا هفتاد و چهار ضربه شلاق محکوم می‌شود”. ماده 23 نیز بیان داشته:”هر کس عالماً و عامداً به امحاء یا اخفاء ادله جرم مواد مخدر اقدام کند به یک پنجم تا نصف مجازات متهم اصلی محکوم می‌شود. در مورد ‌حبس ابد مرتکب به چهار تا ده سال و در مورد اعدام به هشت تا بیست سال حبس محکوم می‌شود”. در خصوص امکان تخفیف حبس ابد نیز آمده بود که میزان تخفیف در احکام حبس ابد 15 سال خواهد بود

مقامات ايران در سال 2010 رهيافت تازه‌ای درباره استراتژی ضد مواد مخدر خود اعلام کردند که بازنگری در قانون مبارزه با مواد مخدر را شامل می‌شد. اين بازنگری‌ها از چند سال پيش مطرح بود و دفتر مواد مخدر و جرائم سازمان ملل درباره آنها به ايران توصیه‌هایی کرده بود. قانون اصلاح شده که اينک مجمع تشخيص مصلحت تصويب کرده، در دی ماه 1389 به اجرا در آمد. اين قانون برای داشتن بيش از 30 گرم مواد مخدر مشخص روانگردان صنعتی و غيردارويی و نيز در صورتی که کسی برای ارتکاب جرائم مذکور در اين قانون کسی را استخدام کند يا فعاليت آنها را سازماندهی يا مديريت کند يا از فعاليت آنها پشتيبانی مالی يا سرمايه گذاری نمايد، در مواردی که مجازات عمل مجرمانه حبس ابد باشد، مجازات اعدام را تعيين کرده است[20]. از سوی دیگر در ماده 4 این قانون بیان شده که:”هر كس بنگ، چرس، گراس، ترياك، شيره، سوخته، تفاله ترياك و يا ديگر مواد مخدر يا روان‌گردان‌هاي صنعتي غيرداروئي كه فهرست آنها به تصويب مجلس شوراي اسلامي مي‌رسد را به هر نحوي به كشور وارد و يا به هر طريقي صادر يا ارسال نمايد يا مبادرت به توليد، ساخت، توزيع يا فروش كند يا در معرض فروش قرار دهد با رعايت تناسب و با توجه به مقدار مواد مذكور به مجازاتهاي زير محكوم مي‌شود: ……تبصره ـ هرگاه محرز شود مرتكبين جرائم موضوع بند 4 اين ماده براي بار اول مرتكب اين جرم شده و موفق به توزيع يا فروش آنها هم نشده و مواد،‌ بيست كيلو يا كمتر باشد دادگاه با جمع شروط مذكور آنها را به حبس ابد و هفتاد و چهار ضربه شلاق و مصادره اموال ناشي از همان جرم مي‌نمايد. ….”.

در ماده 5 نیز بیان شده:” هركس ترياك و ديگر مواد مذكور در ماده 4 را خريد، نگهداري، مخفي يا حمل كند با رعايت تناسب و با توجه به مقدار مواد و تبصره ذيل همين‌ماده به مجازاتهاي زير محكوم مي‌شود:…. 6 ـ بيش از يكصد كيلوگرم، علاوه بر مجازات جريمه نقدي و شلاق مقرر در بندهاي 4 و 5 حبس ابد و در صورت تكرار اعدام و مصادره اموال ناشي از همان جرم”.

در خصوص مشتقات شیمیایی نیز ماده 8 بیان داشته هر كس هروئين، مرفين، كوكائين و ديگر مشتقات شيميايي مرفين و كوكائين و يا ليزرژيك اسيد دي اتيل آميد (آل. اس.دي)، متيلن دي اكسي مت آمفتامين (ام.دي. ام.آ. يا آكستاسي)، گاما هيدروكسي بوتيريك اسيد (جي. اچ.بي)، فلونيترازپام، آمفتامين، مت آمفتامين (شيشه) و يا ديگر مواد مخدر يا روان‌گردان‌هاي صنعتي غيرداروئي كه فهرست آنها به تصويب مجلس شوراي اسلامي مي‌رسد را وارد كشور كند و يا مبادرت به ساخت، توليد، توزيع، صدور، ارسال، خريد يا فروش نمايد و يا در معرض فروش قرار دهد و يا نگهداري، مخفي يا حمل كند با رعايت تناسب و با توجه به ميزان مواد به شرح زير مجازات خواهدشد… ‌تبصره 1 ـ هرگاه محرز شود مرتكب جرم موضوع بند (6) اين ماده براي بار اول مرتكب اين جرم شده و موفق به توزيع يا فروش آن هم نشده در صورتي‌كه ميزان مواد بيش از يكصد گرم نباشد با جمع شروط مذكور يا عدم احراز قصد توزيع يا فروش در داخل كشور با توجه به كيفيت و مسير حمل، دادگاه ‌به حبس ابد و مصادره اموال ناشي از همان جرم، حكم خواهد داد.

مورد دیگر اجرای مجازات حبس ابد در ماده 18 است که بیان داشته:”هركـس براي ارتكاب هر يك از جرائم موضوع اين قـانون، اشخاصي را اجير كند يا به خدمت گمارد و يا فعاليت آنها را سازماندهي و يا مديريت كند و از فعاليت‌هاي مذكور پشتيباني مالي يا سرمايه‌گذاري نمايد، در مواردي كه مجازات عمل مجرمانه حبس ابد باشد به اعدام و مـصادره اموال ناشي از ارتكاب اين جرم و در سـاير موارد به حداكثر مجازات عمل مجرمانه، محكوم مي‌شود. مجازات سركرده يا رئيس باند يا شبكه اعدام خواهدبود”.‌

در ماده 21 نیز آمده:” هركس متهم موضوع اين قانون را كه تحت تعقيب يا در حين دستگيري است عالماً و عامداً پناه يا قرار دهد و يا در پناه دادن يا فرار دادن او‌ همكاري كند در هر مورد، به يك پنجم تا يك دوم مجازات جرمي كه متهم به آن را فرار يا پناه داده است محكوم مي‌شود. ‌در مورد حبس ابد و اعدام مرتكب به ترتيب به چهار تا ده سال حبس و ده تا پانزده سال حبس و از سي تا هفتاد و چهار ضربه شلاق محكوم مي‌شود”. همانند قانون سابق برای در مواد 22 و 23 تخفیفات لازم در نظر گرفته شده است. در ماده 38 نیز میزان تخفیف توسط قاضی تا 15 سال در نظر گرفته شده است.

بحثی که اکنون در میان حقوقدانان و نمایندگان مجلس در این خصوص وجود دارد این است که بهتر است مجازات قاچاقچیان مواد مخدر از اعدام به حبس ابد تغییر پیدا کند. فلسفه این نظریه این است که مجازات اعدام برای مقابله با مواد مخدر تاکنون نتیجه بخش نبوده و انتظاری که از این اعدام‌ها داشتیم محقق نشده است؛ چراکه هر سال شاهد افزایش تعداد معتادان و کاهش سن اعتیاد هستیم و این روزها گرایش به مواد مخدر صنعتی بیشتر از گذشته است. لذا بیان شده که بهتر است در خصوص جرائم مربوط به مواد مخدر قوانین را تغییر داده و از مجازات‌های جایگزین استفاده شود و می‌توان مجازات اعدام را حبس ابد تبدیل کرد و اگر حکم حبس ابد به طور کامل اجرا شده بازدارندگی بیشتری خواهد داشت[21].

در راستای این امر طرحی نیز در مجلس بیان شده است؛ بدین توضیح که محمدجواد لاریجانی، دبیر ستاد حقوق بشر قوه قضائیه در گفت‌و‌گویی در سال 1393 اعلام کرده بود، اگر مجازات اعدام از مواد مخدر برداشته شود، آمار اعدام در ایران کاهش چشمگیری خواهد داشت، برخی کارشناسان مبارزه با مواد مخدر و نمایندگان مجلس، به فکر مجازاتی جایگزین افتادند که هم تبعات اجتماعی کمتری داشته باشد و هم سیمای بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران را خدشه‌دار نکند. دبیر ستاد حقوق بشر قوه قضائیه در این‌باره گفته بود که با حذف اعدام از جرائم مرتبط با مواد مخدر که قوه قضائیه با فوریت لایحه جدیدی تحت عنوان رسیدگی به جرائم مواد مخدر تقدیم مجلس کند موافقم. پیرو همین اظهارنظرها، نمایندگان مجلس طرحی ارائه کرده‌اند که طبق آن اصلاحی در قانون مبارزه با مواد مخدر مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام در حوزه اعدام انجام می‌شود و براساس این طرح قرار است مجازات حبس ابد برای قاچاقچیانی که حکمشان اعدام است، جایگزین شود. نمایندگان طبق طرح ارائه شده می‌خواهند مجازات اعدام به‌جز در موارد قاچاق مسلحانه مواد مخدر به حبس ابد تبدیل شود[22].

در این قسمت در ابتدا در قوانین کیفری کشورها، سپس اسناد بین المللی و سپس سناد منطقه‌ای را مورد توجه قرار خواهیم داد.

اعدام در طول تاریخ از جهات مختلف به موازات سایر مسائل حقوق کیفری بسیار متحول شده است، چنانکه اغلب در قوانین قدیم، جرائم بسیاری مشمول این مجازات می‌گردید و کیفیت اجرای آن بر حسب مورد ـ نوع وجرم و شرایط آن و گاه طبقه اجتماعی محکوم علیه ـ تفاوت داشت و شکنجه نیز یک رکن اصلی و لازم الاجرا قبل از اجرای آن بود؛ اما به تدریج قلمرو قانونی اعمال این مجازات به جرایمی از قبیل قتلهای عمدی و یا اقدام علیه امنیت کشور و بعضی جرائم بسیار مهم دیگر محدود شد و با حذف شکنجه محکوم علیه نحوه اجرای آن در انواع جرائم یکسان گردید و حتی الامکان به شکل ساده و ملایم خاتمه دادن به حیات تبهکار در آمد. این سیر تحول در نتیجه پیشرفتهای فرهنگی وعلمی جوامع و با استعانت از کوششهای دانشمندان و مولفان طی اعصار مختلف تحقق یافته است.

بنابراین اجرای اعدام از جمله مسائلی است که از دیرباز مورد بحث فلاسفه و دانشمندان و بخصوص کیفر شناسان بوده و در دنیای معاصر نیز به دلیل احترام به حیات انسانها و فلسفه و تمایلات انسان دوستی، دامنه بحث آن ابعاد گسترده‌تری یافته است.

درگذشته اعدام در کشورهای بسیاری از جهان انجام می‌شد. امروزه اما تعداد زیادی از کشورها این روش مجازات را برچیده‌اند یا کمتر آن را به اجرا درمی‌آورند. فشارهای افکار همگانی و سازمان‌های مدافع حقوق بشر در کاهش صدور مجازات اعدام یا کنار گذاشتن آن دخیل بوده‌اند. بعضی کشورهای جهان از راه برگزاری همه‌پرسی، اعدام را از قوانین قضایی خود برداشته‌اند[23].

نحوه انجام یا عدم انجام مجازات اعدام در کشورها معمولاً به چهار دسته تقسیم می‌شود. تا ماه مارس سال ۲۰۱۵، از ۱۹۵ کشورهای مستقل که عضو یا ناظر سازمان ملل متحد بوده‌اند:

در ۱۰۳ کشور (%۵۳) مجازات اعدام وجود ندارد.

در ۶ کشور (%۳) مجازات اعدام به جز برای جرائم در شرایط خاص (مثل زمان جنگ) منسوخ شده‌است.

در ۵۰ کشور (%۲۶) مجازات اعدام علی‌رغم وجود قانون مورد استفاده قرار نمی‌گیرد یا متوقف است.

در ۳۶ کشور (%۱۸) مجازات اعدام قانونی است و انجام می‌شود.

در میان کشورهای صنعتی و پیشرفته جهان، تنها ایالات متحده و ژاپن به اجرای اعدام ادامه داده‌اند. در آغاز سال ۲۰۱۳ میلادی، تعداد ۱۳۰ نفر در ژاپن در فهرست اعدام بودند. ژاپن این افراد را در گروه‌های چندنفره اعدام می‌کند و اجرای این مجازات در میان بیش از ۸۰ درصد مردم آن کشور هوادار دارد.

مجازات اعدام در پرتغال در سال ۱۸۶۷ لغو شده است. حکم اعدام تا سال ۱۹۷۶ و تنها در زمان جنگ و در موارد معدود در پرتغال می‌توانست صادر شود. مجازات اعدام در دوران دیکتاتوری آنتونیو ده الیویرا سالازار(۱۹۲۶، ۱۹۷۴)یک بار هم اجرا نشده استتحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

بنا بر گزارش سازمان عفو بین‌الملل ایران در سال ۲۰۱۴ میلادی در اجرای حکم اعدام پیشتاز بود. بر اساس این گزارش بیشترین حکم اعدام در جهان در این سال در ایران اجرا شده است

یکی از اسناد در خصوص اعدام اعلامیه جهانی حقوق بشر است که شامل یک مقدمه و 30 ماده است در دهم دسامبر 1948 به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید. 48 عضو از 58 عضو وقت سازمان ملل به این اعلامیه رأی مثبت دادند و هیچ رأی مخالفی وجود نداشت.18 سال بعد اعلامیه جهانی حقوق بشر توسط سه معاهده تکمیل شد و عبارت بودند از میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و پروتکل اختیاری آن به همراه پروتکل اختیاری دیگری که در دسامبر 1989 به وسیلۀ مجمع عمومی تصویب شد؛ مجموعه این 5 سند را لایحه بین المللی حقوق می‌نامند[24]

مادۀ 3 اعلامیه مقرر می‌دارد: هرکس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.

ماده 5: احدی را نمی‌توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرارداد که ظالمانه و یا بر خلاف انسانیت و شؤون بشری یا موهن باشد.

ماده 12: نیز پیش بینی می‌کند که هر کس حق حمایت قانونی علیه مداخله دلخواهانه در زندگی خصوصی، خانواده، مسکن یا مکاتبات خود را دارد.

در این اعلامیه صراحتاً به مجازات اعدام اشاره‌ای نشده است ولی در ماده 3 از حق حیات حمایت شده است و ماده 5 نیز مجازات‌های خشن، ظالمانه و غیر انسانی را منع می‌کند، اگر مجازات اعدام را مشمول عنوان شکنجه و مجازات‌های ظالمانه بدانیم، می‌توان قائل شد به اینکه تمایل اعدام به لغو مجازات اعدام بوده است. «اگر چه نظریه اقلیت که می‌خواستند مجازات اعدام نقض حیات اعلام شود، با موافقت همگان روبه رو نشد و در نتیجه متن نهایی به این مجازات اشاره نکرد، آنقدر که برای نویسندگان اعلامیه بدیهی بود که این امر را با نقض حیات تناقضی ندارد»[25].

سد دیگر پروتکل اختیاری دوم مربوط به معاهده بین المللی حقوق مدنی و سیاسی است؛ این پروتکل ناظر بر لغو مجازات اعدام است که در سال 1989 توسط مجمع عمومی سارمان ملل متحد تصویب شد و در 11 ژوئیه 1991 لازم الاجرا شد.

این پروتکل مشتمل بر 11 ماده است، ماده 11 این سند، کشورهای عضو را از اجرای حکم اعدام منع می‌کند، همین ماده دولت‌های عضو را مکلف می‌کند که در جهت لغو مجازات اعدام فعالیت کنند.

این سند لغو مجازات اعدام را تنها در زمان صلح پیش بینی می‌کند و اجرای آن را برای جرائم نظامی و در زمان جنگ حفظ کرده است.

سند قابل طرح دیگر دیوان کیفری بین المللی است؛ اساسنامه دیوان کیفری بین المللی در نشست نمایندگان ملل متحد که از تاریخ 25 خرداد 1377 در رم آغاز شده بود (15 ژوئن 1998) در تاریخ 27 تیرماه 1377 (17 ژوئیه 1998) به تأیید نمایندگان 120 کشور از مجموع 160 کشور شرکت کننده رسید و در نهایت با تصویب 60 کشور لازم الاجرا خواهد شد.

ماده 5 دیوان جرائم در حد صلاحیت دیوان را برشمرده است، الف- جنایات نسل کشی ب- جنایات ضد بشریت ج- جنایات جنگی د- جنایات تجاوزی. ماده 77 مجازات‌های قابل اعمال را بر شمرده است.

1- با رعایت ماده 110 این اساسنامه دیوان می‌تواند یکی از مجازات‌های زیر را برای شخصی که به دلیل ارتکاب یکی از جرائم مذکور در ماده 5 محکومیت یافته تعیین نماید.

الف- حبس به مدت معینی که بیش از سی سال نباشد.

ب- حبس ابد به شرط اینکه اهمیت جرم ارتکابی و همچنین اوضاع و احوال شخص محکومٌ علیه آن را ایجاب نماید.

بند 2- دیوان می‌تواند علاوه بر تعیین حبس دستور دهد که:

الف- بر طبق ملاک‌هایی که در آیین نامه دادرسی و ادله دیوان مقرر شده جریمه نیز وصول شود.

ب- عواید اموال و دارایی‌هایی که به نحو مستقیم یا غیر مستقیم از ارتکاب جرم حاصل شده بدون اینکه به حقوق شخص ثالث با حسن نیت لطمه‌ای وارد سازد ضبط شود.

ماده 105 مربوط به اجرای مجازات‌هاست.

سند دیگر در این خصوص، کنوانسیون سوم و چهارم ژنو 1949 است؛ کنوانسیون سوم و چهارم ژنو در 12 اوت 1949 ب تصویب رسیدند و تا اول ژانویه 1996، 186 دولت به این کنوانسیون پیوستند.

کنوانسیون 1949 ژنو اولین سند بین المللی است که مجازات اعدام را محدود کرد. به موجب ماده 66 این کنوانسیون حکم اعدام باید به اطلاع دولت متبوع زندانی برسد و حداقل 3 ماه بین زمان صدور حکم و اجرای مجازات فاصله وجود داشته باشد.»[26].

ماده 51 کنوانسیون سوم ژنو در مورد بهبود وضعیت زخمی‌ها و بیماران نیروهای مسلح است که عبارتند از قتل عمد، شکنجه یا رفتار ضد انسانی، انجام آزمایش‌های بیولوژیکی، لطمه به تمامیت جسمی و روحی و انهدام اموال بدون وجود ضرورت نظامی.»[27]

ماده 130 این کنوانسیون در مورد رفتار با اسرای جنگی است که عبارتند از قتل عمد، شکنجه، یا رفتار ضد انسانی، مطابق ماده 87 این کنوانسیون دادگاه می‌تواند مجازات اعدام را علیه اسیر جنگی حتی در صورتی که مجازات آن جرم اعدام باشد اعمال نکند.

ماده 147 کنوانسیون چهارم ژنو در مورد حمایت از اشخاص عادی در زمان مخاصمت مسلحانه است، این کنوانسیون حق اعمال مجازات اعدام را برای نیروی اشغالگر در هنگام مخاصمات مسلحانه فقط برای جرائم جاسوسی، قتل عمد و خراب کاری‌های شدید اجازه داده است، آن هم در صورتی که در قوانین کشور اشغال شده قبل از اشغال این مقررات وجود داشته باشد.

پروتکل الحاقی اول کنوانسیون ژنو مربوط به نزاع‌های مسلحانه بین المللی و پروتکل الحاقی دوم این کنوانسیون مربوط به نزاع‌های مسلحانه غیر بین المللی، از قربانیان این نزاع‌ها حمایت می‌کنند و اجرای مجازات اعدام را در مورد اشخاصی که در زمان ارتکاب جرم کمتر از هیجده سال سن دارند و مادران دارای کودک و زنان حامله ممنوع دانسته است.

یکی ازاین اسناد مقاوله نامه اروپایی حمایت از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی است؛ به موجب مقدمه پیمان اروپایی حقوق بشر و آزادی‌های اساسی، دولت‌های امضا کننده به این نتیجه رسیده‌اند که باید اقداماتی لازم در جهت اتخاذ تدابیری جمعی برای رعایت دسته‌ای معین از حقوق مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر به عمل آورند.

انتخاب کیفرها در حقوق جامعه اروپا تحت حاکمیت اصل تناسب میان جرم و مجازات صورت می‌گیرد. اصل در کنوانسیون اروپایی حقوق بشر بر احترام به زندگی خصوصی افراد و کیفرزدایی استوار است.

ماده 2 معاهده اروپایی حقوق بشر به حق حیات اشاره دارد و قطع عمدی بارداری (سقط جنین توسط مادر) را منع کرده است. ماده 3 شکنجه و کیفرها یا رفتارهای غیرانسانی یا ترذیلی را در کلیه کشورهای عضو منع می‌کند.

حق حیات در مقاوله نامه مطلق نیست و تابع شرایطی است. اگرچه در زمان جنگ و یا هنگامی که حیات یک ملت در خطر است نمی‌توان از اجرای ماده 15 مقاوله نامه تخطی کرد، ولی قیود دیگری محتمل است که در خود ماده (قیود قانونی) و بند 2 ماده 15 (قدی بالفعل: مرگ ناشی از اعمال مشروع جنگ) مندرج است. در بین قیود قانونی، مقاوله نامه صراحتاً حق کشورها را در اجرای حکم اعدام صادر از دادگاه در موردی که جرم قانوناً مستحق چنین کیفری است محفوظ داشته است[28].

غیر از این موارد پیش بینی شده در مقاوله نامه، مرگ عمدی انسان‌ها مغایر با مفاد مقاوله نامه است. این ماده الغاگر نیست و حق محروم شدن از حیات را فقط جز در موارد مندرج در ماده 2 می‌شناسد.

مقاوله نامه دیگر سند آمریکایی حقوق بشر 1969 است؛ این مقاوله نامه در سال 1969 در سن خوزه به امضاء رسید و به منظور حفظ حق حیات خواهان این است که اجرای مجازات اعدام محدود گردد.

بند اول ماده 2 درصدد محدود کردن شمول مجازات اعدام و اجرای آن در موارد استثنایی و همچنین منع اجرای این مجازات در مورد زنان باردار و اشخاصی است که در زمان ارتکاب جرم کمتر از هیجده سال یا بیشتر از هفتاد سال سن داشته‌اند.

در موارد متعددی دولت‌های عضو علیه ایالات متحده با استناد به این که مقررات اعلامیه را در مورد منع مجازات‌های موهن، حمایت از صغار و حق حیات نقض می‌کند

به کمیسیون شکایت کرده‌اند و کمیسیون نقض ماده یک اعلامیه (حق حیات) و ماده 2 (تساوی در برابر قانون) را توسط آمریکا تأیید کرده است.

دومین پروتکل الحاقی به مقاوله نامه آمریکایی حقوق بشر نیزسند دیگر قابل ملاحظه در خصوص اعدام است، فرآیند لغو مجازات اعدام در کشورهای آمریکایی با پذیرش این پروتکل الحاقی در ژوئن 1990 تکمیل شد. «این سند موجز شامل 4 ماده دربارۀ لغو مجازات اعدام است. در 22 اوت 1992 بعد از تصویب کاستاریکا و پاناما لازم الاجرا گردید. ماده یک مقرر می‌دارد که کشورهای عضو پروتکل مجازات اعدام را در سرزمین خود دربارۀ هیچ فردی که تسلیم دادگاه‌های آن‌هاست به اجرا نخواهند گذاشت. مطابق ماده 2 کشورهای عضو پروتکل این حق را در زمان الحاق و تصویب پروتکل برای خود حفظ کرده‌اند که در زمان جنگ و در مورد جرائم نظامی مجازات اعدام را اجرا کنند.

ماده 3 مقرر می‌دارد که فقط کشورهای آمریکایی طرف مقاوله نامه در قبال پروتکل متعهد هستند و بر اساس ماده 4 دولت‌هایی که مجازات اعدام را لغو کرده‌اند، دیگر نمی‌توانند آن را مجدداً برقرار کنند یا در مورد جنایاتی که در گذشته مستلزم مجازات اعدام نبوده آن را به اجرا درآورند.

پروتکل شماره 6 مقاوله نامه حمایت از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی، سند منطقه‌ای است که در سال 1983 به تصویب اکثر دولت‌های عضو شورای اروپا رسید در جهت لغو مجازات اعدام گام‌های مهمی برداشته است؛ ماده یک این پروتکل مقرر می‌دارد: «مجازات اعدام ملغی است و هیچ کس را نمی‌توان به این مجازات محکوم و او را اعدام کرد. این سند نه تنها کشورهای عضو را مکلف به لغو مجازات اعدام می‌کند بلکه به افراد این حق را می‌دهد که در مراجع ملی و دیوان استراسبورگ برای حفظ حق حیات خود شکایت کنند.

موضوع دیگر اعلامیه جهانی حقوق بشر در اسلام است؛ اعضای کنفرانس اسلامی برای تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر در اسلام در سال 1407 هجری (1986 میلادی) متنی را آماده و در کنفرانس تهران در سال 1410 هجری ارائه نمودند. بعد در سال 1411 هجری مطابق 1990 میلادی این سند به کمیته سیاسی و نهایتاً به کنفرانس وزیران رسید و تصویب شد ولی در اعلامیه کنفرانس تهران تغییراتی داده شد.

ماده اول این اعلامیه به حق حیات اشاره می‌کند و از چند بند تشکیل شده است:

الف) حیات عطای خداوندی است و حق حیات برای همه انسان‌ها تضمین شده است. همه دولت‌ها و جمعیت‌ها و افراد مکلف‌اند به حمایت و دفاع از حق حیات در مقابل هرگونه تعدی و وارد شدن هرگونه اخلال بر بقای طبیعی آن مانند بیماری‌ها و بلاهای طبیعی و انسانی، و جایز نیست جداکردن هیچ روحی از بدن بدون مقتضای شرعی.

ب) استفاده از هر وسیله‌ای برای نابود کردن چشمه سار حیات بشری اعم از کلی و جزئی حرام است.

ج) حفظ ادامه حیات بشری تا آن جا که خدا بخواهد واجب است، خواه محافظت هر فردی بر حیات خود در مقابل تعدی دیگران باشد، خواه تعدی بر خویشتن باشد، مانند انتحار و خواه محافظت از حیات دیگران.

د) واجب است بر هرکسی که مورد استضعاف قرار گرفته و حیات و کرامت او از ناحیۀ عوامل طبیعی یا از طرف ثروتمندان مورد تهدید واقع شده است که قیام کند به دفع استضعاف و دفع خطر از حیات و کرامت خویشتن به هر نحو مشروعی که توانایی آن را دارد.

ه) اسقاط جنین حرام است مگر به جهت ضرورتی که شرع آن را تجویز نماید.

در این اعلامیه نه تنها برای حفظ حیات انسان‌ها، بلکه به حفظ حیات گیاهان و حیوانات نیز اشاره شده است. ماده چهار این اعلامیه حق حیات، حق کرامت و حق آزادی مسئولانه را مطرح می‌کند. این کاده مقرر می‌دارد: جایز نیست گرفتن انسان و بازداشت او با مفید ساختن آزادی یا تبعید یا کیفر دادن او بدون علت شرعی، بنابران، این اعلامیه مجازات اعدام را در مواردی که شرع جایز بداند پذیرفته است و تمایل به لغو مجازات اعدام ندارد.

اعدام واژه عربي است و در لغت به معاني گوناگوني چون: نيست گردانيدن، تهيدست شدن، نابود كردن، ناياب گردانيدن چيزي، كشتن كسي به عنوان مجازات استعمال شده است و بعضی آن را در معنای سلب حیات فرد توسط دولت آورده‌اند[29]. اما معنای اصطلاحی آن که از معنای لغویش مهجور نیست چنین است: اعدام حکم و مجازاتی است که از سوی دستگاه قضایی کشورها صادر شده باشد و یا این که توسط نیروهای مسلح و نظامی کشورها صادر شده و اجر شود. بنابراین می‌توان گفت که اعدام یکی از اقسام کیفرهای بدنی به شمار می‌رود که به موجب آن به سلب حیات شخص منجر شده و از اشد مجازات محکوم، به شمار می‌رود. حال در ادامه در خصوص اقسام این مجازات و مبانی آن سخن خواهیم گفت:

در شريعت اسلام عمدتاً در چهار مورد کشتن ديگران اعم از مسلمانان‌ يا‌ کافر تجويز شده است. در جنگ، در دفاع شخصي، قصاص[30] و يک‌ جا‌ در‌ قرآن مجيد مجازات اعدام آن هم در رديف سه مجازات ديگر که حاکم حق‌ انتخاب‌ يکي از آن چهار مجازات را دارد تجويز شده است که در جرم محاربه است[31].

لذا از نظر حقوق کيفري اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسيم است، اعدام قصاصي، اعدام حدي و اعدام تعزيري. اعدام قصاصي، در موارد‌ قتل‌ عمد اجرا می‌شود، اعدام حدي، مجازات‌ مرگي‌ است که از طرف شارع مقدس معين شده و نمی‌توان آن را به کمتر از مرگ تقليل داد که شامل اعدام در موارد جرائم جنسي، جرائم عليه‌ دين‌ و امنيت اجتماعي، جرائم تکرار جرم ‌است و اعدام تعزیری[32] که مجازات مرگي که از طرف حاکم معين می‌شود[33].

از‌ موارد‌ چهارگانه‌ مذکور‌ دو نوع قتل محاربه و قصاص مربوط به موضوع مورد بحث است، چراکه وقتي از‌ لغو مجازات اعدام سخن به ميان می‌آید منظور اعدام‌هايي است که بخاطر قتل ديگران و شکايت اولياء دم مطرح می‌شود يا اعدام‌هايي که نظام‌های حقوقي براي سرکوب متجاسران‌ و بزهکارن‌ تجويز می‌نمایند وگرنه قتلي که بر اثر جنگ يا دفاع صورت می‌گیرد مورد بحث جدي نيست[34]. اما در خصوص سایر موارد در فصول بعد سخن خواهیم گفت.

مبنای مجازات‌ها جزئی از مباحث فلسفی مبنای حقوق است و مبنای حقوق رگ و ریشه‌ها و
نیروهایی است که در ورای قواعد حقوقی جا گرفته است و در حقیقت مبنای حقوق همان نیروی
پنهانی و کشش نهفته‌ای است که ما را به فرمانبرداری از قانون وا می‌دارد

«اعدام» مجازاتی سنگین است که در فقه ما نیز به مواردی خاص محدود گشته، زیرا امکان توبه و بازگشت را از شخص می‌گیرد. مسلماً یکی از قواعد فقهی «حرمت دماء» مسلمانان است که قدرت اشخاص رادرسلب حیات ازدیگران بسیارمحدودمی‌کند یکی از مهم‏ترین نهادهای حقوقی هر جامعه، نظام جزایی آن است که قوانین و مقررات کیفری را در خود دارد. هر جامعه‏ای از آغاز پیدایش، برای افراد خود حقوق و امتیازاتی پیش‏بینی نموده، همگان را ملزم به رعایت آن‌ها می‏داند. حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از امنیت و آسایش و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ‏کس حق ندارد به آن‌ها آسیبی وارد کند. ولی چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانی به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس‏العمل نشان داده، چنین متجاوزانی را کیفر دهد[35].

بنابراین مجازات اعدام یکی از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفری یکی از پایه‏های اساسی هر جامعه‏ای بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایی از قدیمی‏ترین مقرراتی است که در جوامع بشری به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکی از قدیمی‏ترین نهادهای بشری است؛ چه آن که در جامعه متشکل از انسان‌ها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمی بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحه‏دار می‏کند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات می‏نماید. در ادیان الهی نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامی دینی، علی الخصوص مجازات‌های سالب حیات مورد توجه قرار گرفته است که می‏توان گفت مجازات در جوامع استبدادی با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن می‏توان نشان حاکمیت قانون دانست؛ اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیه‏گر آن همواره مرکز گفتگوها میان حقوق‌دانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان بوده است[36].

پس عدم وجود یک نظام کیفری کار آمد موجب اختلال در نظم و امنیت اجتماعی و متزلزل شدن ارکان یک جامعه‌ی سالم خواهد شد

در خصوص مبانی اجتماعی این جرم می‌توان گفت، اعدام شدیدترین مجازاتی است که در قوانین جزایی پیش بینی شده است و به طور معمول نسبت به مجرمانی اعمال می‌شود که مهم‌ترین جرائم را مرتکب شده و برای جامعه خطرناک و به یقین قابل اصلاح نخواهند بود اعدام مجازاتی است از درجه جنایی و در ماهیت رنج آور و رسوا کننده یا به اصطلاح «ترهیبی و ترذیلی» که هدف از آن بویژه طرد ابدی مجرم از جامعه است و در نتیجه با پایان دادن به حیات جنایتکار جامعه را از خطر بالقوه بزهکار مصون می‌سازد دراین بخش تلاش داریم تا مبانی اجتماعی مجازات اعدام را بررسی کنیم:

برای این که بتوان بزهکاران را با ارزش‌ها و هنجاری‌های اجتماعی وفق داد و دوباره آن‌ها را به جامعه برگرداند باید نظام عدالت کیفری قبل از هر چیزی با این پیش فرض که بزهکاران مانند سایر شهروندان (ناکردگان بزه) دارای پیشینه، قابلیت‌ها و توانایی‌هایی هستندپیش از به کارگیری هر نوع اقدامی در راستای آموزش وپرورش ودرمان آن‌ها گام، بردارد[37].

درخصوص مجازات‌های سالب حیات هم مبنای اجتماعی همواره به حق تنبیه نسبت داده شده است. همه‌ی تمدن‌ها دارای کیفرهایی بوده‌اند. هرجا که جامعه‌ای وجود دارد، و در جایی که دولت‌ها وضع مقرراتی را برای جریان منظم و هماهنگ ِ زندگی اجتماعی، مفید تشخیص می‌دهند، ضروری است که این مقررات درباره‌ی کسانی که آن‌ها را نقض می‌کنند به اجرا گذاشته شودو ضمانت اجراهای پیش بینی شده نیز علیه آنان اعمال گردد، شدیدترین موارد این ضمانت اجراها از نوع کیفری من جمله مجازات‌های سالب حیات هستند[38].

قانونگذار با پیش بینی مجازاتهای سالب حیات در قانون، در پی دستیابی به اهداف و مقاصد خاصی است. اهداف و مقاصد با توجه به ادوار زمانی مختلف یا مکان به کار گیری آن متفاوت بوده، ولی با مقایسه اجمالی این کیفرها در ازمنه و امکنه گوناگون، می‌توان اهداف و کارکرد‌های مشترکی را یافت که همه‌ی آنها به نحوی نظر مقننین بوده و با اعمال مجازات، خواهان نیل به این اهداف مشترک بوده‌اند.

هم‌اکنون نیز هر جامعه‌ای با توجه به وضعیت اقتصادی، سیاسی، تحولات اجتماعی، آداب ورسوم و اعتقادات مذهبی، سیاست کیفری خاصی را اتخاذ می‌کند، با این وجود در تعیین کیفرها، همواره اهدافی مد نظر بوده، ولی تأکید بر یکی بیش از دیگری بر حسب زمان و مکان یکسان نبوده است.

در خصوص مبانی جرم شناسی این مجازات نیز می‌توان گفت مجازات اعدام، از جمله مجازات‏هایی است که در سال‏های اخیر، با چالش‏هایی در حوزه نظر و عمل مواجه بوده است. به لحاظ نظری، دانشمندانی چون بکاریا، در رساله جرائم و مجازات‏ها و پیروان او، مجازات اعدام را خلاف نظریه قرارداد اجتماعی می‏دانند؛ هرچند دانشمندان بزرگ دیگری چون بنتام، روسو و منتسکیو با او هم‌عقیده نیستند و پاسخ‏های محکمی به او داده‌اند. البته گرایش افراطی و دیکتاتورگونه به مجازات اعدام مذموم است و این مجازات در صورتی که جرم فرد متناسب با آن باشد، رواست[39].

«بنتام» معتقد است که مجازات دو وجه ظاهری و باطنی داردکه می‌توان تطبیق با مجازات سالب حیات (اعدام) داد. وجه باطنی احساسی است که مجرم از مجازات دارد. وجه ظاهری، احساسی است که تماشاچی‌ها و اطرافیان و خویشان مجرم از مجازات دارند.

در دیدگاه «بنتام» وجه ظاهری مجازات باید بر بعد باطنی غالب باشد. «بنتام» معتقد است مجازات باید اذهان عمومی را متأثر کند.

الف) در باطن، از یک سو مجازات سزا دهی را دنبال می‌کندو به دنبال شکایت شاکی از دادگاه خواسته می‌شود که متهم تعقیب و ضُجِّرَت (بی قراری وبی تابی) (اما زجر در ادبیات فارسی دور کردن وراندن است) بر او تحمیل گردد. جنبه سزادهی مجازات که ناظر به تن، روان و حقوق متهم است بُعد سزا دهی است که میزان و شدت آن را مجرم درک می‌کند، این سزادهی نسبی است زیرا قدرت استدراک و برداشت مجرمان نسبت به دیگران متفاوت است. چه بسا مجرمی شلاق را رنج آور بداند و دیگری خیر.

ب) دومین خصیصه‌ی مجازات یا روح کیفر در این است که جرم ارزش‌های جامعه را نقض می‌کند که برای متوسط مردم محترم است.

ج) مجازات، نمودی از قدرت عمومی است چراکه هنگام تعیین مجازات قاضی یک سویه تصمیم می‌گیرد.

مجازات سالب حیات حاصل یک تصمیم گیری است. فرآیند تعیین کیفر در حکم از عوامل مختلفی متأثر می‌شود. بین زمان محاکمه و اجرای مجازات پارامترهای چندی؛ محاکمه متهم، تعیین مجرمیت و تعیین مجازات را تحت الشعاع قرار می‌دهد. بسیاری از عوامل نامرئی و برخی آشکار در فرآیند کیفر پلیس مداخله می‌کند و سپس دستگاه قضایی نقش دارد. کیفر و حکم، حاصل یک فرآیند و پروسه است.

پروسه شامل تسلسل یک سلسله امور در زمان است. فرآیند یک نقطه آغاز ویک جریان ویک نقطه پایانی دارد. در سایر کشورها و نظام حقوقی ایران قبل از انقلاب فرآیند کیفری یک نقطه آغاز و پایانی داشت. امر مختومه کیفری اهمیتش تا بدان جاست که اگر حکم کیفری در کشور “الف” صادر و امر مختومه یافته باشد در کشور “ب” بنام قاعده منع مجازات مجدد، آن امر، مختومه و محکمه نمی‌تواند به آن رسیدگی کند[40].

حال کنار گذاشتن مسؤلیت اخلاقی و پیشنهاد قائل شدن مسؤلیت اجتماعی برای محکوم و اینکه باتوجه به درجه خطرناکی محکوم برای جامعه، اقدامات دفاع اجتماعی را به جای مجازات در مورد وی اعمال کنیم، بایستی جنبه‌های ارعاب انگیز و عبرت آموز و ترساننده مجازات کنار گذاشته شود و جنبه اصلاحی مورد توجه قرار گیرد. پس مجازاتی اثربخش است که مردم پسند باشد وگرنه جنبه بازدارندگی ندارد دیدگاه «بکاریا» نيز همین بود.

[1]. برتولد اشپولر، تاریخ مغول در ایران. ترجمه محمود میر آفتاب، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم. تهران. ۱۳۶۸ ص ۳۷۷

[2]. سفیر انگلستان در ایران در آن دوره در نامه‌ای به پالمرستون نوشته بود: “منصفانه باید گفت که در زمان محمد شاه و دو دولت امیر نظام امیر کبیر، کیفر اعدام به ندرت انجام می‌شد و فقط گناهکاران آدم کش را به این کیفر می‌رسانند. نامه خانم شیل به پالمرستون. ۱۵ ژانویه ۱۸۵۰. نقل از فریدون آدمیت، امیر کبیر و ایران انتشارات خوارزمی، چاپ هفتم، تهران، ۱۳۶۲، ص ۳۱۶. به نقل از: زرنگ، محمد، تحول نظام قضایی ایران، از مشروطه تا سقوط رضا شاه، جلد اول، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۱، ص ۱۱۳.

[3]. زرنگ، پیشین، ص ۱۷۰.

[4]. عاقلی، باقر، داور و عدليه. انتشارات علمی. تهران. ۱۳۶۹. ص 143 و 144.

[5]. زرنگ، پیشین، ص 358.

[6]. ماده 7 قانون مجازات عمومی، مصوب 1304 شمسی.

[7]. مواد 60 تا 66، 77، 73 و 82 قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[8]. ماده 170 قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[9]. ماده 224 قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[10]. ماده 33 قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[11]. ماده 207، قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[12]. ماده 213، قانون مجازات عمومی، مصوب 1304.

[13]. اصل ۱۶۷ قانون اساسی مقرر می‌کند که قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی يا فتاوای معتبر، حكم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.

[14] – حسین خواه، مریم، اعدام زنان در قوانین کیفری ایران، بررسی تأثیر جنسیت بر حسب قوانین ناظر بر اعدام در قانون جدید مجازات اسلامی، مرکز اسناد نگار و فعال حقوق زنان، 1390، ص 4.

[15]. نیری، محمد حسین، قانون قصاص، دسترسی آن لاین در دسامبر 2011، 1390.

h ttp://www.radiozamaneh.com/node/6480

[16]. تصویب کلیات لایحه مجازات اسلامی در کمیسیون حقوقی مجلس، خبرگزاری مهر، ۱۸ تیر ۱۳۸۷، دسترسی آن لاین در دسامبر ۲۰۱۱

http://www.mehrnews.ir/NewsPrint.aspx?NewsID=712711

[17]. کلیات این لایحه در تاریخ ۱۹ شهریور ۱۳۸۷، با ۱۹۶ رأی موافق، ۷ رأی مخالف و ۲ رأی ممتنع از مجموع ۲۲۰ نماینده حاضر در مجلس تصویب شد

[18]. کلیات لایحه مجازات اسلامی در مجلس تصویب شد، خبرگزاری فارس، ۱۹ شهریور ۱۳۸۷، دسترسی آن لاین در دسامبر ۲۰۱۱

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8706190583

[19]. جام جم آنلاین، شنبه ۱۱ دی ۱۳۸۹، دسترسی آن لاین در دسامبر ۲۰۱۱:

http://www.jamejamonline.ir/newstext.aspx?newsnum=100832019194

[20] – رييس گروه دوبلين، گزارش کشوری در باره ايران به گروه دوبلين، 27 مه 2011؛ صفحه 5؛ 38

http://register.consilium.europa.eu/pdf/en/11/st10/st10815. 11en .pdf: Head of Dublin, the Dublin Group country report on Iran.

[21] – http://www.mizanonline.ir/fa/news/24256.:

گفتگوی خدادادی، معاون اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرم دادگستری اردبیل، ضروت پیشگیری از گرایش مردم به مواد مخدر

[22] – جهت دسترسی به متن کامل خبر ر.ک: سایت سلامت نیوز.

[23] – آقا میرسلیم، مرضیه السادات، جایگاه مجازات اعدام در حقوق بشر اسلام و غرب، فصلنامه علمی پژوهشی شماره 4، 1389، ص 88.

[24] – جانی پور، کرم، مجازات اعدام در حقوق کیفری ایران و فقه امامیه، دانشگاه امام صادق، پایان نامه کارشناسی ارشد، 1378، ص 103، 112.

[25] – سونکا، پتر، مجازات اعدام از دیدگاه حقوق بشر، ترجمه، محمدعلی اردبیلی، مجله تحقیقات حقوقی، ش 20-19، 1376، صص 20-19.

[26] – صادقی، میرمحمد، حقوق جزای بین المللی، تهران: میزان، 1386، ص 408.

[27] – بیگ زاده، ابراهیم، سازمان ملل متحد و محاکم کیفری بین المللی، مجله تحقیقات حقوقی، شماره 18، 1375، ص 95.

[28] – سونکا، پیشین، ص 43.

[29] – سلطانی، عباس علی، سلیمانی، حمید، درنگی در مبانی فقهی اعدام تعزیری مجدد، مطالعات فقه و حقوق اسلامی، سال 7، شماره 12، 1394، صص 128-127.

[30] – جعفري هرندي، محمد، نگرشي‌ به‌ مجازات اعدام در اسلام، مجله فقه‌ و مباني حقوق، شماره ٨، بیتا، ص ۲۲۷.

[31] – سوره المائده‌.

[32] اين نوع مـجازات‌، يکي‌ از اقسام‌ اعدام‌ها‌ می‌باشد که از‌ طرف حاکم تعيين می‌شود ولي در مورد اين که مجازات اعدام در جرائم تعزيري‌ جايگاهي‌ دارد يا خير؟ اختلاف نظر جدي وجود‌ دارد‌؛ بعضي‌ قائلند‌ که‌ اعدام صرفاً در‌ بحث‌ حدود و قصاص مـطرح می‌شود و در تعزيرات مطرح نمی‌شود؛ ولي برخي قائلند که در تعزيرات‌ هم‌ اعدام‌ جاري اسـت. امـا در حقوق موضوعه، اعدام‌ تعزيري‌ مورد‌ پذيرش‌ واقع‌ شده‌ است (ر.ک: سلطانی، پیشین)

[33] – شمس ناتري، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، چاپ 1، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378، ص ۸۴.

[34] – دوستی، پیشین، ص ۱۰۳.

[35] – کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، تهران، نشردانشگاه تهران، 1393، ص 235.

[36] – همان، ص 236.

[37] – غلامی، حسین، عدالت ترمیمی، تهران، انتشارات سمت، 1388، ص 53.

[38] – نجفی ابرندآبادی، پیشین، ص 29.

[39] – نجفی ابرندآبادی، پیشین، ص 125.

[40] 0 همان، ص 349.

اطلاعات تماس با مژگان کثیری – وکیل پایه یک دادگسترینشانی : تهران – خیابان شریعتی – دوراهی قلهک – کوچه امیر پابرجا – پلاک 44 – طبقه اول غربی

تلفن تماس : 22601499

تلفن همراه : ۰۹۱۲۳۲۱۵۷۲۵

پست الکترونیک : info@mojgankasiri.com

مقدمهبرابر رأی اختصاصی و مشهور فقیهان امامی هرگاه کسی برای بار چهارم مرتکب عمل مستوجبحد شود، اعدام خواهد شد. این حکم، خود گونهای حد و هم زمان غالباً از احکام اختصاصی حدودبه شمار آمده است. اما مستندات این حکم، یکدست و سازوار نیست. درحالیکه روایات معتبر وقابلتوجهی حکم تکرار شرب خمر را تعیین کرده است، درباره برخی از جرایم، تنها یک یا دوروایت وجود دارد. در مورد حکم تکرار برخی جرایم حتی یک روایت هم در اختیار نیس ت. برابرصاحبان گناه کبیره هرگاه دو بار حد بر آنان اجرا شود، چنانچه برای »:( روایت یونس از امام کاظم(ع219 )فقیهان به /7 ، کلینی ، 1387 ).« بار سوم مرتکب جرم مستوجب حد شوند، اعدام خواهند ش دروایت دیگری هم اشاره میکنند که به موجب آن، ارتکاب جرم حدی برای مرتبه چهارم، موجب(72/10 ، اعدام است.(طوسی، 1386به موجب روایاتی چند درباره تکرار زنا و سرقت، ارتکاب عمل حدی برای بار چهارم493 )در واقع از ی کسو در /18 ، موجب اعدام شمرده شده است.(همان ، 43 ؛ حرعاملی ، 1386قالب بیانی تخصیصنابردار آنگونه که در روایت یونس آمده، ارتکاب سه بار عمل مستوجبحد، موجب اعدام به شمار آمده است اما هم زمان شمار قابلتوجهی از حدود از شمول این عامخارج شدهاند. درباره شرب خمر، به موجب شمار قابلتوجهی روایات معتبر که دلالتی کاملاًآشکار نیز دارند، تکرار این عمل برای بار سوم موجب اعدام خواهد بو د.(همان، 476 ) ام ابسیاری از فقیهان ازجمله شیخ طوسی به مضمون این روایات عمل نکردهاند و به اعدام شارب59 )ترک عمل فقیهان به این روایات که از /8 ، خمر در بار چهارم حکم نمودهاند.(طوسی، 1351اسناد مناسبی هم برخوردار است، به نوبه خود تأملبرانگیز است. در سطح فتاوی نیز اختلافآرای فقیهان درباره مسئله کم نیست. هم زمان، لزوم عقلانیت کیفری، توجه به اصل تناسب جرمو مجازات که جلوهای از اصل عدالت است، کمینهگرایی در مجازات به ویژه مجازات اعدام،لزوم پرهیز از حکم به جواز اعدام با استناد به حجت و دلیل غیر استوار، طراحی فرآیندهایتدریجی و پلکانی برای تشدید کیفر و لزوم احتیاط تام در حکم به جواز اعدام، مطالعه حکم بهلزوم اعدام مرتکب جرم حدی در بار سوم یا چهارم را بااهمیتتر میسازد.بدین منظور مقاله با روش تحلیلی- انتقادی به طرح این پرسش پرداخته است ک ه: آیامستندات کافی برای لزوم اعدام کسی که برای بار سوم یا چهارم مرتکب عمل مستوجب حدشده و پیشتر دو یا سه بار، حد بر وی اجرا شده، وجود دارد؟بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 11مقاله ضمناً به این پرسش مهم هم پرداخته است که: آیا این حکم از اختصاصات حد بهمعنای اصطلاحی آن است؛ و حد و تعزیر به لحاظ ادله موجود بدین لحاظ با یکدیگرمتفاوت اند؟مقاله پس از طرح پارهای از ابهامهای مفهومی حکم و دامنه آن، و روش نساختن مقتضایاصل اولی درمسئله به بررسی و کنکاش مستندات این حکم پرداخته است.1. دامنه حکم اعدام برای تکرار جرم حدی و برخی از ابهامهای مفهومی آنحکم به جواز اعدام کسی که به طور مکرر مرتکب حد شده به موردی مربوط است کهمجرم سه یا چهار بار(بسته به اختلافنظر موجود در این باره) مرتکب عمل مستوجب حد شدهو کیفر در هر بار اجرا شده باشد. بنابراین اگر کسی سه نفر را با لفظ واحد یا الفاظ جداگانهقذف نموده باشد و بر آن باشیم که درصورت یکه هریک ا ز بز هدیدگان، جداگانه خواستاراجرای حد شوند، حد به طور متعدد اجرا میشود و او سه بار به حد قذف محکوم شود، هرگاهبرای بار دوم مرتکب قذف شود، حکم به قتل وی نمیشود.همچنین ارتکاب عمل بهتنهایی کافی نیست بلکه برای جواز قتل، مجازات باید اجرا شدهباشد؛ پس اگر مرتکب پس از ارتکاب جرم و اثبات قضایی آن عفو شود، مشمول حکم اعدامدر بار سوم یا چهارم نخواهد بود. به همین ترتیب، به نظر میرسد برای ترتب حکم، مجازاتباید به طور کامل اجرا شده باشد. بنابراین اگر کسی پس از صدور حکم و پیش از اجرای آن یاحتی در میانه اجرای آن برای بار آخر مرتکب جرم شود، مانند اینکه قاذف در حال تحملکیفرِ قذف در مرتبه سوم، کسی را برای بار چهارم قذف کند، مشمول این حکم نخواهد بود.بااینحال، لزوم ارتکاب جرم پس از اتمام اجرای مجازات بار سوم در برخی جرایم معنایروشنی پیدا نمیکند. مثلاً در جرم سرقت، بر فرض که کیفر سرقت برای بار سوم، حبس ابد واین حبس، حد باشد، هرگاه محکوم، در دوران حبس، مرتکب سرقت شود، حکم به جوازاعدام او به معنای آن است که در همه جرایم حدی، اتمام کامل اجرای کیفر، شرط نیست زیراکیفر حدی بار سوم دراین فرض در حال اجراست.درباره حکم تکرار جرم حدی، پارهای ابهامها هم وجود دارد ازجمله اینکه روشن نیست آیابرای حکم به قتل در بار سوم یا چهارم، اعمال ارتکابی پیشین باید از یک نوع باشند یا ارتکاباعمال حدی متفاوت نیز همین حکم را دارد؟ در متون فقهی کهن به این مسئله کمتر پرداخته12فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392تقدم خطا در عفو » شده است. با توجه به اصل احترام جان و قاعده درء یا به تعبیری دیگر، اصلشک نیست که این حکم را به فرض ارتکاب جرایم حدی متفاوت نباید « بر خطا در سزادهیتعمیم داد. بااینحال جدا از نصوص دینی و اصل احتیاط از نقطهنظر تحلیل عقلانی میتوان اینرأی را به چالش کشید و پرسید: اگر تعیین مجازات شدیدتر برای جرمی نشانگر اهمیت وشدت بیشتر آن باشد، هرگاه تکرار جرم در بار چهارم موجب اعدام است، چرا اگر کسی مثلاًچهار مرتبه دیگری را قذف کند باید اعدام شود اما اگر سه بار مرتکب قذف شود و پس ازتحمل کیفر در هر بار، در نوبت چهارم مرتکب زنا شود، نباید اعدام شود؟علت بیپاسخماندن پرسشهایی از این دست در فقه رای ج، تا انداز های به کاست یهایروششناسانه بازمیگردد. گاه مسائل ب ه طور موردی و جزئی نگریسته م یشود تا کلی ویکپارچه. حدود، بهرغم تفاوتهایی که دارند، احکام مشترک هم دارند. حال آنکه از نوع بیاناحکام جرایم و مجازاتها در فقه رایج روشن میشود که فقیهان معمولاً از استنتاج احکام کلیخودداری کردهاند. البته این رویکرد نیکوییهای خاص خود را هم « حدود » و یکپارچه برایدارد. دلیلی ندارد که شرایط و مقررات همه حدود یکسان باشد. وقتی مجازات اولیۀ همه جرایمیکسان نیست چه مانعی دارد که مجازات تکرار آنها هم با یکدیگر متفاوت باشد؟ تنها به دلیلاینکه نام حد بر پارهای از جرایم صادق میآید، نمیتوان همه آنها را مشمول احکام واحدیدانست.و نگاه کلنگر ممکن است « فقهالمقاصد » بااینحال، تکیه بر فنون خاص و دوری از رویکردبه اجتهادهایی بینجامد که نتوان آنها را ب هگون های قان عکنن ده توجیه نمو د. ممکن است ازچشماندازی گفته شود: حکم کسی که سه بار مرتکب یک گونه جرم شده و هر بار به کیفررسیده است، با کسی که مرتکب سه جرم حدی متفاوت شده، یکسان نیست ولی از نقط هنظرتحلیلی میتوان گفت، دشوار است بتوان میان این دو صورت فرق گذارد. فرض بر این استکه جرایم ارتکابی درهرحال، حد بوده است. به ویژه در فرضی که برخی از جرایم ارتکابی ازنوعی دیگر ولی شدیدتر باشد، روشن نیست چرا نباید حکم تکرار جرم اجرا شود؟از دیگر نکات شایسته تأمل آن است که همه حدهای اصطلاحی از نظر کیفر پیشبینیشده برایفرضِ تکرار، یکسان نیستند. در جرایمی که کیفر آنها تازیانه است مانند زنا، باد هنوشی و قذف درفرض تکرار جرم، مجازات پیشین عیناً تکرار میشود. اما کیفیت مجازاتهای پی شبین ی شده برایسرقت در هر بار تا پیش از اعدام، متفاوت است: قطع دست راست برای نخستین سرقت، قطع پایبازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 13چپ برای دومین بار، حبس ابد برای مرتبه سوم، و اعدام برای چهارمین سرقت، پیشبینی شده اس ت.حبس ابد برای سرقت در بار سوم، کیفر بسیار شدیدی است. دور نیست که این کیفر مخصوص بهموردی باشد که امکان مهار و کنترل سارق از راهی دیگر وجود نداشته باش د. شیخ مفید تصریحکرده است که: هرگاه امام احساس کند سارق، به صلاح گراییده و توبه نموده و قصد دستکشیدناز سرقت نموده و بنابراین، آزادی او را به مصلحت بداند، مانعی ندارد که سارق را آزادکند.(المفید، 1430،802 ) نوع مجازات سرقت در فرض تکرار بهخوبی نشان میدهد که ناتوا نسازیبزهکار و دفاع از جامعه در برابر او مقصد اصلی اجرای کیفر است.از دیگر ابهامهای مفهومی حکم تکرار جرم مستوجب حد، نقش توبه بزهکار بر وضعیتجرایم پیشینی است. آیا توبه از جرایم پیشینی سبب نفی هرگونه اثر بر آ نها و ب هشمارنیامدنآنها در شمارگان جرایم موجب اعدام خواهد بود؟ از یکسو، روایاتی که قتل مجرم در بارسوم یا چهارم را تجویز میکند، مطلق است. ظاهر آنها حکم به قتل در هر حال است و تفصیلمیان فرض توبه و عدم توبه را برنمیتابد. ظاهر فتاوی فقیهان هم چهبسا نشان میدهد که توبه دربار سوم یا چهارم، اثری در سقوط کیفر دنیوی ندارد. بااینحال در روایت محمدبن سنان از امامرضا(ع) آمده است که:علت قتل مرد و زن زناکار پس از سه بار زنا و اقامه حد بر آنان این است که آنان سزاوار »قتلاند. نیز به دلیل کماهمیتی آنان به تازیانه است تا آنجاکه گویی آنان[با وجود تکرار جر م]میپندارند که زنا برای آنان حلال است. علت دیگر آن است که کسی که خداوند و حد راالصدوق، )«. سبک بشمارد، کافر است. پس قتل او واجب میشود زیرا به کفر وارد شده اس ت( 1385 ق، 547سند این روایت به دلیل محمد پسر سنان در آن، ضعیف است. به لحاظ مضمونی نیز نظریهکفر مسلمان به دلیل ارتکاب عمل حرام با مبانی کلامی اهل البیت(ع) سازگار نیست مگر اینکهروایت به کفر عملی، تفسیر و تعبیر شو د. جدا از این م ناقشات، لحن و ظاهر روایت نشانمیدهد که علت قتل بزهکار بهعادت، نوعی کفر و استخفاف است. این حالت به اعتباری برفرض توبه و ندامت بزهکار صدق نمیکند. ظاهر برخی از ادله توبه هم گویای آن است که435 ) ب ه ویژه اگر حقیقت /2 ، بزهکار تائب، کاملاً همچون فرد بزهناکرده است. 1(کلینی، 1387توبه، تنها ندامت باشد و عزم بر عدم بازگشت به گناه را از مقومات توبه ندانیم،(ن.ک: موسوی1. التائب منالذنب کمن لاذنب له.14فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392295 )عدم ارتکاب جرم از لوازم همیشگی توبه نخواهد بو د. شماری از / بجنوردی، 1410،7فقیهان ازجمله ابنادریس، عزم بر عدم ارتکاب گناه را بهنوعی داخل در توبه م یدانن د.(ن.ک:1از نقطهنظر اعتباری نیز مناسبتر آن است که بزهکار پشیمان را با بزهکار (523/ حلی، 1410،3غیرنادم یکسان ندانیم. از سوی دیگر، چهبسا بتوان تکرار جرم را امارهای بر واقعینبودن یا نهاییو مستقرنبودن توبه قلمداد کرد.آنچه این مسئله را شایسته درنگ و تأمل بیشتر میکند این است که برخی فقیهان از یکسوجواز قتل به دلیل تکرار جرم را به تعزیرات هم تعمیم دادهاند اما تصریح کردهاند که از مجرمدر بار پنجم خواسته میشود که توبه کند. اگر توبه نکرد و بر گناهکاری اصرار نمود، اعدامگزارش «… روایت شده است که » میشود.(حلبی، 1403،420 ) حتی ابنزهره مطلب را با عبارتنموده است.(حلبی، ابنزهره، 1417،435 )به ویژه در فرضی که جرم با اقرار داوطلبانه مرتکبثابت شده باشد، دستبرداشتن از اطلاق ادلهای که توبه را مسقط حد م یداند، آسان نیس ت.درست است که میتوان این ادله را عام و ادله دال بر جواز اعدام به علت تکرار جرم را خاصدانست اما استناد به این جمع برای حکم به جواز اعدام، خالی از ابهام و شبهه نیست به ویژه اینکهبرخی فقیهان متقدم در مورد قوادی هم که در تلقی رایج، حد قلمداد میشود گفتهاند: هر گاهقواد برای بار چهارم قوادی کند، از او خواسته میشود تا توبه کند. چنانچه بپذیرد که توبه کند،تنها تازیانه زده میشود. بلی اگر قواد از توبه خودداری کند اعدام میشود اما اگر پس از توبه( برای بار پنجم قوادی کند، درهرحال کشته میشود.(حلبی، 1403،410تکرار برخی جرایم که در دیدگاه رایج، اغلب حد قلمداد شدهاند، پیچیدگیها و ابهامهای136 ) اما / خاص خود را دارد. برخی فقیهان، ارتداد را جرمی تعزیری دانستهان د.(حلی ، 1408،4درصورتیکه از حدود به شمار آید، حکم تکرار ارتداد زن مرتد پیچیده م یشو د. بنابر نظرمشهور، مرتده کشته نمیشود بلکه حبس میشود و در اوقات نماز تنبیه م یشود تا اینکه توبه611 ) در منابع فقهی روشن نیست که آیا حکم تکرار جرم درباره او نیز /41 ، کند.(نجفی، 1405صادق میآید؟ آیا او بر فرض توبه و اسلامآوردن و ارتداد مجدد درهرحال به اعدام محکومنمیشود یا اینکه در صورت صدق عنوان مجازات و اجرای حد برای سه بار، در مرتبه چهارماعدام میشود؟ اگر چنین است، معیار شمارش شمارگان اجرای حد چیست؟ آیا صدق عنواندر هر نوبت به معنای ی کبار مجازات اس ت؟ بنابراین اگر او تنها پس از « تنبیه » و « ضرب »1. فالتوبه الندم علی ما کان والعزم علی أن لا یعود.بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 15یکبار تنبیه، توبه نموده، مسلمان شود و مجدداً مرتد شود و به همینگونه تا سه بار مسلمان وسپس برای چهارم مرتد شود، آیا کشته میشود؟ همچنین ب ا توجه به اینکه برابر نظریه رایجمشهور، شرط رهایی زن مرتد از کیفر درهرحال، توبه است، آیا توبه او حکم جرایم قبلی رابهکلی زایل نمیسازد؟ به دلیل همین ابهامات، برخی فقیهان در تکرار ارتداد زن و نیز تکرار401 ) بنا بر قول به قبول / ارتداد ملی به عدم جواز قتل فتوا دادهاند.(موسوی خوئی ، 1408،41توبه مرتد این پرسش درباره مرد مرتد هم مطرح میشود. به قول شیخ طوسی، یکی از راویان ازجمیل بن دراج که از یاران دانشمند امام باقر و صادق علیهماالسلام بوده درباره تکرار ارتدادپرسیده است. جمیل گفته است: من در خصوص این مطلب از امام(ع) چیزی نشنید هام ولی به(157/ نظر من حکم آن همانند زانی است که در بار سوم کشته میشود.(طوسی، 1386،10همین پرسش بهنوعی درباره محاربی که تبعید شده نیز مطرح م یشو د. در نظریه رایج کهمحاربه، حد قلمداد میشود، برابر رأیی پرطرفدار، کلمه نفی در آیه شریفه، به تبعید به شهریدیگر تفسیر و تعبیر شده است. مدت تبعید آنگونهکه در فتوای بسیاری فقیهان آمده، تا زمان633 ) بر این مبنا چنانچه محارب توبه نماید / توبه محارب خواهد بود.(موسوی اردبیلی، 1429،3و مجدداً تبعید شود، آیا ارتکاب محاربه برای بارهای بعدی و سپس توبه در هر ب ار و سپسارتکاب جرم برای بار چهارم، موجب لزوم حکم به اعدام او در مرتبه چهارم خواهد بود؟ بهتعبیری دیگر، آیا ارتکاب سه بار محاربه لزوماً مانع از حکم به تبعید برای بار چهارم خواهد بودیا آنکه توبه با شرایط آن در این فرض هم کارساز است؟ پیداست که این پرسش به فرضیمربوط است که کیفر محارب را در برخی صورتها با توجه به اصل تناسب جرم و مجازات،به طور معین، تبعید بدانیم.به همین ترتیب، حکم تکرار قوادی برای بار چهارم در متون فقهی ذکر نشده اس ت. حتیسیدمرتضی در مقام بیان آرای مختص به فقیهان امامیه درباره تکرار جرم، ت نها حکم تکرار زنای(257- غیرمحصن و تکرار شرب خمر را در دو مسئله جداگانه ذکر کرده است.(موسوی ، 1405،256اگر اعدام مرتکب جرم برای بار چهارم در همه جرایم مستوجب حد جاری است، روشن نیست چرااو تنها به بیان حکم زنا و شرب خمر بسنده کرده است؟ هرچند ابنادریس در بحث تکرار زنا با ایرادبر قول به قتل زانی در بار چهارم ادعا میکند که اصحاب، اجماع دارند که مرتکب کبیره در بار422 ) او درباره تکرار جرم لواط، مساحقه، قذف، شرب خمر و / سوم به قتل میرسد.(حلی، 1410،3حتی موارد تعزیر مانند آمیزش با حیوانات، ترک نماز و روزه، خوردن گوش ت مردار، گوشت16فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392خوک و خون هم همین گونه فتوا داده اس ت.(همان ، 532،519،476،470،462 ). خواهیم دید کهچنین اجماعی در میان فقیهان وجود ندارد.به هر روی، ابهامات موضوعی درباره چندوچون حکم تکرار جرایم حدی کم نیست. وجوداین ابهامها سبب میشود تا به لحاظ عملی جانب احتیاط را از دست ندهیم.2. اقوال و آرای فقیهانگفته میشود حکم به قتل مرتکب حد به سبب تکرار عمل از مختصات فقیهان امامیه اس ت.شیخ مفید در بیان حکم تکرار شرب خمر گفته است: فقیهان امامی اتفاقنظر دارند که شاربخمر در بار سوم کشته میشود ولی فقهای اهلسنت بهاتفاق در این باره مخالفند و چنین حکمی را48 ) شیخ طوسی پس از آنکه نظریه اعدام شارب خمر برای مرتبه ، انکار میکنند.(مفید، 1413چهارم را از آرای اختصاصی علمای امامیه دانسته، گفته است: به نظر علمای اه لسنت، تکرار59 ) سیدمرتضی هم این حکم /8 ، شرب خمر پیوسته تنها موجب تکرار حد است.(طوسی، 1351در مورد زنا و شرب خمر را از آرای خاص فقیهان امامی دانسته است.(موسوی، 256،1405 ) بااینحال بررسیها نشان میدهد که فقیهان اهلسنت هم دراین باره بر یک رأی نیستن د. دس تکم456 )فقیه ظاهری مذهب که به نوعی معاصر سیدمرتضی بوده در این باره – ابنحزم اندلسی( 384بهگونهای دیگر فتوا داده است. ابنحزم، قتل برای شرب خمر در بار چهارم را یک حد شرعیغیرمنسوخ دانسته است.(ن.ک: بکربن عبدالله، 1415،308 ) شاید سیدمرتضی در آن زمان از فتوایابنحزم مطلع نبوده یا مخالفت او را در این مسئله به حساب نیاورده اس ت. اب نزهر ه(درگذشته585 ق) هم در مقام استدلال در برابر فقیهان اهلسنت بر اصل این حکم که تکرار جرم میتواندمجوز قتل باشد، به روایتی از پیامبر(ص) در منابع اهلسنت اشاره نموده که برابر آن، سارق برایبار پنجم اعدام خواهدشد.(حلبی، 1417،423 )این روایت در شماری از منا بع روایی اه لسنتازجمله سنن بیهقی ذکر شده است.(ن.ک: همان) همچنین برخی فقیهان اهلسنت از گونهای قتلکه میتوان آن را قتل برای تأدیب یا قتل بازدارنده نامید، سخن گفتهاند. گفته میشود: مالکیان وحنبلیان این نوع اعدام را تجویز میکنند. ابنقیم جوزی هم برای مشروعیت این نوع قتل دلیلاعدام، »: 487 )گاه از این نوع قتل این گونه تعبیر میشود – آورده است.(بکربن عبدالله، 1415،485همان) )«. سیاستی تنبیهی برای کسی است که از انجام رفتارهای زشت دست برنمیداردبازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 17نظریه معروف در میان فقیهان امامی، قتل ب هعنوان حد را برای کسی که دو یا س ه یاچهاربار(بسته به اختلافنظر موجود) مرتکب عمل مستوجب حد شود، روا م یداند اما درجزئیات مسئله اختلافنظر فراوان است چندان که م یتوان گف ت: طیفی از آرا در این بارهوجود دارد. حتی گاه یک فقیه در کتابهای مختلف یا حتی کتابی واحد، دو نظریه متفاوت دراین باره ابراز کرده است. برای نمونه، شهید ثانی در شرح فتوای شهید اول که قتل زانی در بارچهارم را سازگارتر با احتیاط دانسته، آن را به دلایلی چند تقویت کرده و بهتر دانسته361 ) اما هنگام بحث از تکرار شرب خمر، اعدام در مرتبه / است؛(عاملی، زینالدین، 1428،4( سوم را ترجیح داده و گفته است: قول به اعدام زانی در بار چهارم را نمیپذیریم.(همان، 334در یک سوی این طیف، نظریهای قرار میگیرد که اعدام برای تکرار جرم در نوبت سوم یاچهارم را به حدود اصطلاحی محدود نم یکند بلکه آن را ب ه پار های از تعزیرات هم تعمیممیدهد. بدینسان این حکم از مختصات حد به معنای مصطلح آن نخواهد بو د. برای نمونه،اگر کسی با اعتقاد به حرمت خوردن مردار، خون و گوشت خوک، آنها » : شیخ مفید گفته استرا تناول نماید، تعزیر میشود. اگر پس از مجازات توبه کند، بابت عملی که پیشتر انجام داده،چیزی بر عهده او نیست اما اگر مجدداً به این عمل اقدام کند، مجازات میشود تا از این کاردست بردارد. اگر همچنان خوردن مردار یا گوشت خوک را ادامه دهد، کشته میشود تا مایهمفید ، 1430،801 ) روشن )«. عبرت اهل گمراهی شود و گمراهان را از اهمال و سستی بازدار دنیست که مقصود شیخ مفید از ادامه عمل، ا رتکاب عمل ب رای بار چندم است؟ شاید او690 ق) – تصمیمگیری در این باره را تابع صلاحدید حاکم میداند. یحیی بن سعید حلی ( 601شش گروهاند که اگر دو بار حد یا تعزیر بر آنان اجرا شود، در مرتبه سوم کشته » : هم گفته استخواهند شد: میگسار، کسی که شراب خرما(نبیذ) بنوشد، رباخوار، کسی که در ماه مبارکرمضان عمدا افطار کند، زنی که همجنسگرایی کند، کسی که با حیوان یا مرده انسانی آمیزشحلی، 1434،306 ) ابوالصلاح حلبی هم ارتکاب عمل مستوجب تعزیر برای بار پنجم را )«. نمایدموجب قتل دانسته است. به نظر او توبه بزهکار پس از ارتکاب عمل حرام برای بار چهارم، مانع1برخی دامنه این حکم را به ترک واجبات عبادی هم ( از قتل او خواهد بود.(حلبی، 1403،420اگر مسلمانی در ماه رمضان از » : توسعه دادهاند. مثلاً قاضی ابنبراج(درگذشته 481 ق) گفته استروی عمد بیآنکه عذری داشته باشد افطار کند، تعزیر و مجازات دردن اک م یشو د. اگر سه1. و إذا عاود المعزر الى ما یوجبه، عزر ثانیه وثالثه و رابعه واستتیب، فان أصر و عاود بعد التوبه قتل صبراً.18فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392روز افطار کند از او پرسیده میشود: آیا معتقد به وجوب روزه هست یانه. اگر بگوید نه، کشتهمیشود. اما اگر بگوید: آری، به چنان مجازات بازدارندهای محکوم میشود که وی را از چنین(552-551/ عملی بازدارد. اگر از این کار دست برندارد، کشته م یشو د.(طرابلسی، 1406،2احتمالاً فتوای ابنبرّاج ناظر به فرض روزهخواری در عموم است. به نظر اب نادریس این حکم532 )شیخ / کسی را که نماز را عمداً ترک کند نیز شامل م یشود.حلی( 1410،3201 و 156 ) در مورد /9 ، 175 ) و علامه حل ی( 1381 / طوس ی( 1390،709 )،محقق حل ی( 1408،4تکرار آمیزش با حیوان که عموماً تعزیر قلمداد میشود نیز همینگونه فتوا دادهاند.در سر دیگرِ طیف نظریات موجود درباره تکرار جرم، برخی با توجه به اضطراب و احیاناًوضعیت سند و تعارض روایات موجود و کافینبودن آنها برای حکم به اعدام، به این رأیتمایل پیدا کردهاند که اعدام به علت تکرار جرم را حتی در برخی جرایم حدی، تعرض بهحیات آدمی بدون دلیل کافی قلمداد کنند. محقق خوانساری در خصوص تکرار سرقت برایبار چهارم، استناد به روایت سماعه برای حکم به اعدام را مصداق تعرض به جان آدمیان با استناد157 )پیداست که بر این مبنا تعمیم حکم اعدام به / به خبر واحد دانسته است.(خوانساری، 1405،7تکرار جرایم تعزیری به طریقاولی وجهی نخواهد داشت.(همان، 179 )البته بعید است این نظریه،افزودن قدری کیفر تعزیری به حد در مرتبه پس از نوبت اول را با مبانی شرع ناسازگار ببیند.در میانه دو سوی این طیف، نظریات مختلفی وج ود دارد. برخی در تکرار جرم ح  دی ترجیحدادهاند تا از سر احتیاط، جانب حکم به جواز قتل در بار چهارم را بگیرند و این حکم را غالباً بهحدود اختصاص دهند. برخی در درستی اینکه مقتضای احتیاط چنین باشد تردید کرد هاند از آنروی که برای نمونه در مورد زنا معنای اینکه در مرتبه سوم، روایتی اعدام و روایتی دیگر، تازیانه راتجویز کند، آن است که در مرتبه سوم میان دو امر متباین یعنی تازیانه و اعدام، تردید وجود دار د.صد تازیانه و اعدام از نوع اقل و اکثر نیستند تا با ترجیح جانب اقل، احتیاط مراعات شده باش د. دورانامر میان دو مخصص متباین، حتی عموم عام و ادلهای که کیفر زنا را مطلقاً صد تازیانه میداند نیز بهنوعی دچار ابهام میسازد.(همان، 35 )محقق خوانساری در مو اردی که این  د  وران و تردید وجود( داشته باشد، بر این نکته و اشکال اصرار ورزیده است.(همان، 130برخی، حکم تکرار جرایم گوناگون را متفاوت دانست هان د. اینان در شرب خمر به دلیلروایات متعدد و معتبر موجود، ارتکاب جرم برای بار سوم را موجب اعدام دانست هاند اما در(43/ دیگر جرایم، ارتکاب جرم برای بار چهارم را موجب اعدام دانستهاند.(طوسی، 1386،10بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 19گروهی حتی ارتکاب برخی جرایم حدی در بار پنجم را موجب اعدام دانست هان د. شیخ طوسیدر برخی فتاوی خود ارتکاب جرم زنا و قذف در مرتبه پنجم را موجب قتل دانسته408 )او دلیل این قول را اجماع فقیهان و اخبار دانسته اس ت.(هما ن) البته / است.(طوسی، 1407،5میدانیم که اجماعهایی که شیخ طوسی در کتاب خلاف بدانها استناد میکند با توجه به هدفی کهوی از تدوین این کتاب داشته مانند اجماعهای اصطلاحی نیست. او در مبسوط در مورد سرقت نیز35 ) بعید است مقصود او / به رأیی مبنی بر اعدام در مرتبه پنجم اشاره کرده است. 1(طوسی ، 1351،8اشاره به این رأی در میان فقیهان اهلسنت باشد زیرا آنان غالباً تکرار جرم را موجب اعدام نم یدانن د.نظریه اعدام برای ارتکاب جرم در بار پنجم بهگونهای مورد توجه فقیهان بوده است هرچند همچون372 ) ولی باید / 155 ؛ عاملی ، 1413،14 / قولی غریب یا اغرب توصیف شده اس ت.(حلی ، 1381،9احتمال قوی داد که شیخ برای عدول از فتوا به قتل در بار چهارم، مستندی در اختیار داشته استبه ویژه اینکه در خصوص سارق، روایتی نبوی از اهل سنت هم ب ر قتل سارق در بار پنجم دلالتمیکند.(ن.ک: سجستانی ، 1420،620 ، روای ت 4410 ) در خصوص شرب خمر هم روایت نبویدیگری بر قتل در بار پنجم دلالت میکن د.(همان ، 632 ، روای ت 4483 ) گذشت که ابوالصلاح هم( درباره قوادی به اعدام قواد برای بار پنجم نظر داده است.(حلبی، 1403،410میبینیم که اضطراب در آرای فقیهان در این باره فراوان است. به شرحی که خواهد آمد،این اضطراب از ناهمگونی روایاتی سرچشمه میگیرد که در این باره در دسترس است.3. مقتضای اصل در مسئلهبرای یافتن حکم شرعی تکرار جرم، نخست باید توجه کنیم که هرگاه در متون دینی، میزانمجازات جرایمی مطلقاً هم در فرض وحدت جرم و هم در فرض تکرار آن، بیان شده باشد،برای دستبرداشتن از عموم یا اطلاق این ادله به حجت و دلیلی استوار نیازمندی م. در واقع،اطلاق ادلهای که میزان کیفر جرم حدی را تعیین کرده، هم درفرض وحدت و هم درفرضتکرار جرم، معتبر و قابل استناد است. نکته دیگر اینکه گرچه تشدید کیفر برای تکرار جرم،سلب حیات به دلیل تکرار جرم، خلاف ،« احترام جان » امری عقلایی است بنا بر قاعده و اصلو « اصل عصمت جان آدم ی » اصل و نیازمند به دلیل استوار است. اصل لازمالاتباع در این بارهاست که به موجب آن، جان انسان باید از تعرض مصون باشد. « احتیاط تام »1. إذا سرق رابعاً و قد بینا أنه یقتل فلا یتقدر الخامسه. ومن قال: لایقتل، قال: یعزر؛ و قال قوم: یقتل فی الخامسه.20فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392به همین ترتیب، برابر یک مبنای فقهی شناختهشده، تنها با استناد به خبر واحد نمیتوان به جواز قتلو اعدام انسان فتوا داد. فقیهان بارها در مباحث جزایی تأکید کردهاند که: تعرض به جان آدمی با استناد( 99 و 166 ،87 ،35/ 114 و 118 ؛ خوانساری، 1405،7 /4 ، به خبر واحد، خطرآمیز اس ت.(حلی ، 1408حتی در مورد برخی از کیفیات اعدام که در متون روایی و فقهی آمده است نیز این احتیاط را باید75 )محقق / مراعات کرد. صرف اشتهار مطلب در نوشتارهای فقیهان کافی نیست.(خوانساری، 1405،7(373/ خوانساری حتی تعرض به اموال دیگران با استناد به اخبار ضعیف را روا نشمرده است.(همان ، 5درست است که رویکردها به این قاعده اصولی تا انداز های متفاوت است اما آن گونه که برخینویسندگان گزارش نموده اند(حاجی ده آبادی، 1387،119 ) مسئلهای اختلافی نیست. به گمان ما اینخود یکی از قواعد مهم و استوار فقه جزایی اسلام است که کاربست آن موجب تغییرات مهمی در فقهکیفری کنونی خواهد شد. هرچند مستند حکم به قتل در برخی مواردی که فقیهان پیشین پذیرفتهاند،چیزی جز خبر واحد نیست. شاید هم برخی اخبار که در دسترس فقیهان متقدم بوده، همراه با قرائنیبوده که برای آنان اطمینانآور بوده است. اما این احتمال چندان اطمینانآور نیست. محقق اردبیلی نیزدر موارد زیادی ازجمله در اعدام بزهکار بهعادت، تأکید کرده است که قتل نفس، امر بزرگی استزیرا شارع به حفظ نفس اهتمام میورزد. حیات، محور تکالیف و سعادت انسان است. از همین روی،(87/ حفظ نفس واجب است و سکوت و ترک فعل در برابر اتلاف آن جایز نیست.(اردبیلی، 1416،13افزون بر این، استوارترین دلیل بر حجیت خبر واحد، بنای عقلاست. عقلا در امور مهم بر مبنای خبرواحد تصمیم نمیگیرند. حیات آدمی از باارزشترین و مهمترین مصالح در نظر شارع مقدس اس ت.با استناد به خبر واحد، نمیتوان کسی را از این نعمت خدادادی محروم کرد.از سوی دیگر به موجب داوریهای عقلایی،تکرار جرم بهخودیخود، مستلزم اعدام نیس ت.تکرار جرم اصولاً مستلزم افزودن کیفری برای بازدارندگی یا تأمین دیگر مصالح مورد انتظار ازکیفر است. عبور از این داوری عقلایی هم به دلیل نیازمند است؛ ضمن اینکه جان آدمی هدیهالهی است و تعرض به این موهبت خدادادی آسان نیست.4. دلایل نقلی حکم اعدام برای تکرار جرم حدیدلیل حکم به لزوم اعدام به استناد تکرار جرم، عمدتاً اخباری چند است. گاه البته به دلایلدیگر ازجمله اجماع هم استناد میشود. اما بعید است در این باره، اجماعی مستقل از نصوصموجود وجود داشته باشد. ابوالصلاح که خود از فقیهان متقدم به شمار میآید بر ادعای اجم اعبازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 21ابنادریس در این باره خرده گرفته، گفته است: با وجود اینهمه اختلافنظر در مسئله، چگونهمیتوان درباره آن ادعای اجماع کرد؟(حلبی، 1403،156 ) یحیی بن سعید هم وجود اجماع در( این باره را اصولاً ناممکن دانسته است.(حلی، 1434،311سیدمرتضی برای تجویز قتل زانی در بار چهارم، افزون بر اجماع، به برخی وجوه اعتباری واستحسانی هم استناد جسته است ازجمله اینکه حکم قتل در بار چهارم برای بازدارندگی از زنامؤثرتر است. بهعلاوه، حال و روحیه کسی که پس از تحمل کیفر، برای بار سوم مرتکب زنامیشود، از نظر گستاخی و بیمبالاتی نسبت به خداوند مانند بار اول و دوم نیست بلکه در اینوضعیت، حس تهاون و کوچ کشمردن گناه در او وجود دارد. پس کیفر او در این حالنم یتواند مانند کیفر دفعات پیشین باشد زیرا گناه او در این مرحله شدیدتر و آشکارتراست.(موسوی، 1405،257 ) این گفته البته درباره کسی صادق میآید که پس از ارتکاب جرمدر بار دوم و سوم، حال توبه و ندامت واقعی نداشته باشد.اگر ادعای سیدمرتضی درباره اجماع در خصوص زنا را بپذیریم، در دیگر موارد و در اصلمسئله بههیچروی در میان متقدمان و متأخران اجماع وجود ندارد. وجوه اعتباری پیشگفته همهرگز بهتنهایی برای لزوم حکم به اعدام کافی نیست. سیدمرتضی نظریه قتل شارب خمر درمرتبه سوم را هم از مختصات فقیهان امامی میشمارد. او معتقد است وجوه پیشگفته درباره زنادر مورد شرب خمر نیز جاری است.(همان) پیداست اگر بخواهیم وجوه استحسانی و اعتباریذکرشده توسط سیدمرتضی را بپذیریم، باید اعدام برای تکرار دستکم برخی محرمات شرعیجز حدود را هم تجویز نماییم. به هر روی با توجه به اختلا فنظرهای موجود در مسئله میانفقیهان نمیتوان به اجماع استناد کرد.میتوان روایات موجود در این باره را به چند دسته تقسیم کرد:نخست: روایتی که حکم تکرار جرم حدی را به طور کلی و با قطعنظر از جرم خاص بیانمیکند. در این باره، روایت یونس از امام کاظم(ع) را در اختیار داریم که به موجب آن:1.« مرتکبان همه کبائر اگر دو بار حد بر آنان جاری شود، در بار سوم کشته میشوند »؛72/ 219 ؛ صدوق، 1404،4 / 1. أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحدود مرتین قتلوا فی الثالثه.(کلینی، 1387،772 ) بااینحال شیخ طوسی در منبع اخیر پیش از نقل روایت یونس در مقام جمع میان دو / 264 ؛ طوسی، 1386،10 / طوسی، 1387،4روایت متعارض در زمینهای دیگر میگوید: ما پیشتر بیان کردیم که: اصحاب کبائر در مرتبه سوم یا چهارم به قتل میرسند.(همان).« حد » جدا از این مسئله، اختلاف در نقل روایت یونس اندک است. در نقل شیخ صدوق و شیخ طوسی در استبصار و تهذیب، کلمهبهصورت جمع به کار رفته است. « حدود » در متن روایت به صورت مفرد ذکر شده است. اما در نقل کلینی کلمه22فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392این روایت اغلب، صحیح قلمداد شده است. بااینحال، شماری از فقیهان و حدی ثشناسان،(78/ 89 ؛ خوانساری، 1405،7 / مناقشات سندی قابل توجهی در آن دارند.(ن.ک:اردبیلی، 1416،13جدا از مناقشات سندی، این پرسش مطرح میشود که با توجه به اینکه بیشتر روایات، بیانگر حکمتکرار جرم از امام صادق(ع) نقل شده است چرا آن حضر ت از بیان حکم کلی تکرار جرمسکوت نموده و این حکم توسط امام بعدی یعنی امام کاظم(ع) بیان شده است؟ ضمن اینکه درروایت محمدبن سنان از امام رضا(ع) که گذشت، قتل برای بار چهارم تجویز شده و حتی حکمتآن هم بیان شده است.دوم: روایت دیگری که حکم تکرار جرم را به طور کلی ذکر میکند، اما ارتکاب جرم برایبار چهارم را موجب اعدام میداند. شیخ صدوق هنگام بحث از حد شُرب خمر گفته اس ت:نوشنده مسکر، خواه شراب انگور باشد یا شراب خرما، هشتاد تازیانه زده میشود. اگر مجدداً »نوشید، باز تازیانه زده میشود. اگر باز هم مرتکب شد، به قتل میرسد. همچنین روایت شده که او56 ) شیخ صدوق نه سند این حدیث را ذکر کرده / صدوق، 1404،4 )«. در بار چهارم کشته میشودو نه متن آن را کاملاً گزارش کرده است. احتمال دارد که حدیث در خصوص شُرب خمر باشد یاهمچون روایت یونس، عام و ناظر به همه حدود باشد ولی با توجه به اینکه او روایت را در بابآن را به روایتی عطف نموده که درباره شرب خمر سخن « واو » شرب خمر نقل کرده و با حرفمیگوید، به احتمال قوی، روایت در خصوص شرب خمر بوده است. به همین ترتیب، کلینی همکه این روایت را مرسلاً از جمیل نقل کرده، مضمون آن را کاملاً به شرب خمر محدود نموده218 ) در خصوص شرب خمر، بسیاری از فقیهان در لابهلای مباحث فقهیِ /7 ، است.(کلینی، 1387تکرار جرم به مضمون این روایت مرسل اشاره کرده یا بدان فتوا داد هان د.(ن.ک: عاملی،334/1428،4 )بسیاری آن را همچون حدیثی که ناظر به بیان حکم تکرار جرم به طور کلی استتفسیر و تعبیر کردهاند نه خصوص تکرار شرب خمر. از همین روی حتی شماری از فقیهان مانندعلامه، فخرالمحققین و شهیداول در خصوص شرب خمر هم به این رأی که میگسار در بار چهارم(129/ کشته میشود، تمایل پیدا کردهاند.(خوانساری، 1405،7سوم: روایات پرشمار و معتبری در باب شرب خمر که بر پایه آ نها هرگاه کسی دو بارشراب بنوشد و هر بار حد بر او جاری شود، چنانچه برای بار سوم شراب بنوشد، کشته479 ) مضمون همه یا بسیاری از این روایات همچون صحیح -476/ میشود.(حرعاملی، 1386،18سلیمان پسرخالداز امام صادق(ع) از پیامبر(ص)این است که:بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 23کسی که شراب بنوشد را تازیانه بزنید، اگر مجدداً شراب نوشید، وی را تازیانه بزنید و اگر »( همان، 476 )«. برای بار سوم شراب نوشید، وی را بکشیدشمار دیگری از روایات متضمن این حکم از پیامبر(ص) نقل شده است.بااینحال درباره حکم تکرار شرب خمر روایات دیگری هم وجود دارد. در فقهالرضا -کهمرتکبان گناه کبیره هرگاه دو بار حد بر آنان جاری »: بهزعم برخی معتبر است- 1 آمده است کهالفقه المنسوب إلی ).« شود در بار سوم کشته میشوند جز میگسار که در بار چهارم کشته میشودعلی بن موسی الرضا(ع)، 1406،309 )این نقل با توجه به روایات فراوانی که شرب خمر برای بارسوم را موجب اعدام میداند، به نوبه خود شگفتانگیز اس ت. در منابع اه لسنت هم روایتیوجود دارد که بر پایه آن، مرتکب شرب خمر در مرتبه چهارم اعدام م یشود.(بکربنعبدالله، 1415،306 ) نسائی و حاکم نیشابوری این حدیث را نقل کردهاند.(به نقل از هما ن) 2 اینروایت البته چندان مورد توجه جمهور فقیهان اهلسنت قرار نگرفته است. گاه ادعا میشود کهاین روایت با اجماع فقیهان نسخ شده است.(همان) گاه هم گفته میشود که این حکم مربوطبه اوایل دوران تشریع حرمت خمر بوده و بعداً با احادیث دیگری نسخ شده اس ت.(هما ن)درواقع، این حکم از احکام زمانمند یا مصلحتی قلمداد شده است و نه قانون ازلی و ابدی شر ع.آنها همچنین به روایت صحیحی اشاره میکنند که به موجب آن، اعدام شارب در مرتبه پنجم( صورت خواهد گرفت.(همان، ص 309آنچه اصل صدور روایتی از پیامبر(ص) در این باره را جدا از اینکه حکم قتل مربوط به بارسوم یا چهارم باشد تأیید میکند این است که سه روایت موجود در منابع روایی شیعی، متضمن479 ) در دو روایت نیز، سیره -476/ نقل قول امامان(ع)از پیامبر(ص) است.(حرعاملی، 1386،18و روش پیامبر(ص) در این باره توسط امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)گزارش شده است.(همان،روایات 4و 11 ) بدینسان هم گزارش منابع روایی شیعی و هم منابع سنی از سیره و روشپیامبر(ص) در این باره یکسان نیست. البته ی کدست نبودن روایات موجود در منابع شیعی،داوری در این باره را دشوار میسازد. درست است که بیشتر روایات، اعدام در بار سوم راگزارش میکنند، اما دیدیم که گزارشی از اعدام در بار چهارم هم وجود دارد.1. برای ملاحظه گزارشی از دیدگاه محدثان و فقیهان پیرامون اعتبار یا عدم اعتبار این کتاب، ن.ک:(علی بن موسی(ع)،.(10 :14062. من شرب الخمر فاجلدوه ث  م إن شربها فاجلدوه ث  م إن شربها فاجلدوه، ثم إن شربها فاقتلوه.24فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392چهارم: سه روایت در خصوص تکرار جرم زنا که ب هموجب آ نها ارتکاب زنا برای بارچهارم مجوز قتل است. یکی از این سه، معتبره ابوبصیر از امام صادق(ع) درباره تکرار زناس ت.برابر این روایت، زانی اگر سه بار زنا کند و هر بار حد بر او جاری شود، در بار چهارم کشته(191/ میشود.(کلینی، 1387،7دیگری روایت عبید بن زراره یا برید عجلی است.(تردید از محمدبن مسلم راوی است). این144 ) و تهذیب / 235 )، الفقیه(الصدوق، 1404،4 /7 ، روایت در کافی(کلینی، 138732 ) نقل شده اس ت. اما روایت در هی چیک از این سه نقل، دارای سند / (طوسی، 1386،10استواری نیست. در هر سه سند، دستکم اصبغ بن اصبغ از راویان حدیث است که مجهول وناشناخته است. نام او در کتابهای دانشمندان رجالی بزرگ مانند رجال نجاشی، رجال شیخطوسی و خلاصهالرجال علامه ذکر نشده است. آیهالله خویی در کتاب رجال خود، با اشاره به[131/ برخی روایات او توثیق و حتی مدحی برای او ذکر نکرده است.[موسوی خوئی ، 1372،4ضمن اینکه متن حدیث به گزارش شیخ کلینی و شیخ طوسی با نقل شیخ صدوق متفاوت است.در دو نقل اخیر، پرسش راوی و پاسخ امام(ع) درباره کنیز است اما در نقل شیخ صدوق، روایتدرباره عبد است. درست است که حکم عبد و کنیز از این لحاظ یکسان است اما این اختلاف،جهات وهن و ضعف حدیث را فزونتر میکند. بهعلاوه در متن حدیث به گزارش کلینی وطوسی بهرغم اختلافی اندک آمده است که:از امام صادق(ع) درباره کنیزی که زنا کرده پ رسید م. اما م(ع) فرمو د: پنجاه تازیانه زده »میشود تا اینکه امام(ع) فرمود: هرگاه کنیز هشت بار زنا کند، رجم میشود. پرسیدم: چرا در بارهشتم؟ امام(ع) فرمود: زیرا انسان آزاد هرگاه چهار بار زنا کند و حد بر او جاری شود، کشتهحر )«. میشود. پس کنیز اگر هشت بار زنا کند برای بار نهم رجم م یشود1(387/ عاملی، 1386،18ولی در متن حدیث به گزارش شیخ صدوق آمده است ک ه: برده در بار هشتم کشته44 )بدینسان، متن حدیث در گزارش شیخ کلینی و طوسی / میشود.(صدوق، 1404،4به خودیخود مضطرب و با نقل شیخ صدوق هم مغایر است. بااینحال، این احتمال منتفی نیست1. در برخی منابع روایی اهلسنت هم به نقل از پیامبر(ص) آمده است که: کنیز اگر تا چهار بار زنا کند، در بار چهارم باید656 ، حدیث 4446 )این مضمون بر فرض صحت صدور، بهخودی – ، توسط صاحب آن فروخته شود.(ن.ک: نیسابوری، 1422خود منافاتی با حکم مذکور در منابع امامیه ندارد.بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 25که به قرینه قتل زانی در بار نهم که معنای روایت است، مقصود از کشت هشدن زانی در بارچهارم، مرتبه پس از چهارم یعنی مرتبه پنجم باش د. بدین سان دوگانگی و اضطرابی در متنروایت وجود ندارد. شاید شیخ طوسی در پذیرفتن قول به اعدام زانی در بار پنجم در کتاب408 ) به این روایت هم نظر داشته است. چنانکه شیخ طوسی در مقدمه / خلاف(طوسی، 1407،5را « المبسو ط » و سپس « الخلا ف » را نگاشته، پس از آن « النهای ه » مبسوط آورده است او ابتدا3) بدینسان فتوای او در خلاف ب هنوعی عدول از نظری های -2/ نگاشته است.(طوسی، 1351،1است که او درکتاب نهایه برگزیده است. هرچند روایت حمید بن زیاد درباره تکرار زنا که235 )این احتمال / به طور نسبتاً روشنتری بر قتل عبد در بار هشتم دلالت میکند،(کلینی، 1387،7را تضعیف میکند. بااینحال اختلاف در نقل این روایت سبب شده تا فقیهان نیز درباره حکمتکرار زنای بردگان، نظر یکسانی نداشته باشند. گروهی به لزوم قتل در بار چهارم، و گروهی در208 )روایت محمدبن سنان که پی شتر گذشت نیز بنا بر / بار پنجم فتوا دهند.(عاملی، 1404،4وجهی بر قتل زانی در بار چهارم دلالت میکند.در خصوص تکرار لواط و مساحقۀ موجب حد، روایت خاصی در دسترس نیست. با این حال،برابر روایاتی چند، حد لواط همچون حد زناست. اما این روایات، یکدست و هماهنگ نیستند. 1به همین ترتیب، در روایتی هم آمده است که حد مساحقه همچون حد زانی425 ) هرچند روایتی که از سند قابلاعتنایی برخوردار نیست، مساحقه / است.(حرعاملی، 1386،18را همچون لواط دانسته است.(همان، روایت 3) اگر با توجه به این روایات، لواط و مساحقه را ازنظر حکم تکرار هم، به زنا ملحق نماییم، ارتکاب مساحقه و لواط در بار چهارم هم بنا بر برخیوجوه همچون زنا موجب قتل خواهد بود. ولی بیشک چنین تنزیل و سپس تعمیمی خالی ازاشکال نیست. در همه تنزیلات، این احتمال وجود دارد که مقصود از تنزیل، یکسانی آن دو امرتنها در یک یا چند حکم باشد نه همه احکام و آثار. در تنزیلهای  عقَلایی نیز چنین است؛ تنزیلهاگاه در جمیع آثار است، گاه در برخی از احکام و آثار. اصل و قاعده مرجعی در این باره وجودندارد و در هر مورد باید به لحن دلیل تنزیل و مناسبت حکم و موضوع توجه کرد مگر اینکه این1. در روایت زراره از امام باقر(ع) آمده است که: حد کسی که با وی لواط میشود، همچون حد زانی است.(حرعاملی،416/1386،18 ) در روایاتی چند هم آمده است که: حد لوطی مانند حد زانی است.(همان، ص 417 ، روایت 3 و 7) روایاتیدیگر در این باره آهنگی متفاوت دارند و کیفر لواط در فرض دخول را مطلقاً -خواه لوطی محصن باشد یا غیرمحصن- قتلمیدانند.(همان، ص 416 ، روایت 2) به حکم برخی دیگر از روایات، میان فاعل و مفعول تفاوت است. مجازات فاعل همچون.( مجازات زانی است ولی کیفر مفعول در هر حال قتل است.(همان، ص 417 ، روایت 426فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392دو جرم را زشتتر از زنا قلمداد کنیم و برای تعمیم حکم تکرار بدانها به اولویت استناد کنیم. بهگزارش صاحب ریاض، قول به قتل برای مساحقه در بار چهارم که هم آشکارتر و هم مشهورتر(21/ است برگزیده عموم فقیهان متأخر است.(طباطبائی، 1418،16پنجم: روایت محمدبن سنان از امام رضا(ع) است. در این روایت که پی شتر نیز گذشتآمده است که:علت قتل مرد و زن زناکار پس از سه بار زنا و اقامه حد بر آنان این است که آنان سزاوار »قتلاند. نیز به دلیل بیاعتنایی آنان به تازیانه است تا آنجاکه گویی آنا ن[با وجود تکرار جر م]میپندارند که زنا برای آنان حلال است. علت دیگر آن است که کسی که خداوند و حد راسبک بشمارد، کافر است پس قتل او واجب میشود زیرا به کفر وارد شده(388/ حرعاملی، 1386،18 )«. استگذشت که این روایت به دلیل محمدبنسنان ضعیف اس ت. باای نحال جدا از اعتبار سندروایت، به گمان ما گرچه در خصوص تکرار زناست، م یتوان آن را دسته و نوعی جداگانهقلمداد کرد زیرا روایت، معلل است و بیش از آنکه ملاک جواز اعدام را امری تعبدی و توقیفیقرار دهد، بیتأثیری مجازات، استخفاف و نوعی حلالشمردن حد و کفر عملی به احکام ومقررات را موجب حکم به اعدام میشمارد. بنابر این روایت، بعید است بتوان کسی را که صرفاًبه دلیل ضعف نفس و سستی اراده، مکررا مرتکب جرم شده اعدام کرد چه رسد به کسی کهبهرغم تکرار جرم، درهرحال از کرده خویش پشیمان است.ششم: دو روایت در خصوص تکرار سرقت. توضیح اینکه بنا بر مشهور، سرقت در بار اولموجب قطع چهار انگشت دست راست است. سرقت در بار دوم موجب قطع قسمت جلوی پای361 ) البته در منابع غیرشیعی / چپ و در بار سوم موجب حبس ابد اس ت.(عاملی ، 1428،4گزارشهای دیگری از شیوه رفتار امام علی(ع) با سارقان در مرتبه سوم و تجویز کیفر دیگریجز حبس هم وجود دارد. 1 گذشت که شیخ مفید هم به آزادی دزد از حبس در فرضی که توبه1. عبدالرزاق در المصنف، ابنحزم درالمحلّی، ابنقدامه در المغنی و متقی هندی در کنزالعمال آوردهاند که: مردی را به نامسدوم که مرتکب سرقت شده بود نزد عمر آوردند. عمر دست او را قطع کرد. او باز هم دزدی کرد و عمر مجازات قطع[پا] را در مورد او اجرا کرد. مجدداً برای بار سوم او را به جرم سرقت نزد عمر آوردند. عمر خواست باز هم دست او را قطعکند. علی(ع) فرمود: این کار را نکن. او تنها یک دست و یک پا دارد. آنگاه حضرت به آیه محاربه استدلال کرد.؛کنایه ازاینکه حداکثر کیفر محارب، قطع یک دست و یک پاست] آنگاه فرمود: سزاوار نیست او را چنان کیفر کنی که پایینداشته باشد تا بر آن تکیه کند و دستی نداشته باشد که با آن غذا بخورد. یا او را تعزیر نما یا زندانی کن. عمر هم او رازندانی کرد.(عبدالله بن سلیمان، 1425،83 ). همچنین منابع پیشگفته از ابوسعید مقبری گزارش کردهاند که: در محضربازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 27نموده باشد و امام آزادی او را به مصلحت بداند، فتوا داده بود.(مفید، 1430،802 ) حتی شماری432 )برخی ، از فقیهان مسئله را بهکلی به رأی و تصمیم امام منوط دانستهاند.(ن.ک:حلبی، 1417تعابیردر روایات موجود در منابع روایی امامیه نشان میدهد که هدف از زندانکردن سارق دربار سوم، دورنگهداشتن جامعه از شر سارق است. در روایت زراره از امام باق ر(ع) درباره شیوهتنبیهکردن سارقان توسط امام علی(ع) در بار سوم آمده است که:امام او را برای همیشه در زندان نگاه میداشت و مردم را از شر او حفظ »(492/ حرعاملی، 1386،18 ).« مینموداین نشان میدهد که هدف از حبس ابد همان دفاع اجتماعی و ناتوا نسازی بزهکار بودهاست. این هدف و فایده اجتماعی چهبسا با شکل و شیوهای دیگر از مجازات جز حبس ابد همبه دست بیاید. با توجه به دشواریها و پیچیدگیهای حبس ابد بعید است شارع مقدس اسلام،راه را برای کیفرهای دیگر در فرض وجود مصلحت بسته باشد. فتوای شیخ مفید، هم زمان نشانمیدهد که فقیهان توجه به عنصر مصلحت برای کارآمدکردن کیفر را از نظر دور نمیداشتند وبدین گونه احکام به دید انعطاف و لزوم تطبیق آن با واقعیتها و نیازهای متعارف مینگریستند.فقه جزائی در تحولات تاریخی خود، رفتهرفته از این نوع نگاه تا اندازهای فاصله گرفته است.بههرروی درباره اعدام سارقی که پیشتر سه بار دزدی کرده باشد، شم ار قاب لتوجهی ازروایات که حکم تکرار سرقت را بیان میکند، از بیان حکم اعدام برای بار چهارم ساکت496 ) باای نحال در دو -492/18 ، 120 ؛حر عاملی ، 1386 -118/ است.(ن.ک: طوسی ، 1386،10روایت به قتل سارق در بار چهارم اشاره شده است؛ نخست، موثقه سماعه بن مهران است که118 ) شیخ / به موجب آن، ارتکاب سرقت در بار چهارم موجب اعدام اس ت.(طوسی ، 1386،10روایت شده است که: اگر » : صدوق هم روایتی را به طور ارسال نقل کرده است با این تعبیر که(63 / سارق در زندان دزدی کند، کشته میشود. (صدوق، 1404،4دور نیست که این گزارش اشاره باشد به همان روایت سماعه.علی(ع) بودم. مردی را که دست و پایش قطع شده بود و مجددًا دزدی کرده بود آوردند. امام(ع) به یارانش گفت: رأی شمادر این باره چیست؟ گفتند: ای امیر مؤمنان! ما به قطع [دست] او نظر میدهیم. امام(ع) فرمود: در این صورت او را کشتهام؛حال آنکه کیفر او قتل نیست. در این صورت چگونه غذا میخورد؟ چطور وضو میگیرد؟ چهسان غسل میکند؟ و چگونهنیازهای عادی خود را برآورده میسازد؟ امام(ع) مدتی او را زندانی کرد. آنگاه وی را از زندان بیرون آورد و مجدداً بایارانش مشورت کرد. آنان سخن پیشین خود را تکرار کردند. علی(ع) هم، سخنان نخستین خود را به آنان یادآور شد. آن-( گاه او را شدیداً تازیانه زد و از زندان آزاد نمود.(همان، 8428فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392هفتم: روایتی در منابع روایی اهلسنت که به موجب آن، پیامب ر(ص) درباره دزدی که پنج بارسرقت کرده بود، به اعدام حکم نموده است. شماری از فقیهان شیعی در مقام احتجاج با فقیهان اهلسنت برای اثبات اینکه تکرار جرم اجمالاً میتواند مجوز حکم به اعدام باشد، به ای ن روایت اشارهکردهاند.(برای نمونه ن.ک: موسوی، 1405،263 ؛حلبی، 1417،432 ) شیخ طوسی هم در خلاف ازجمله(408/ مستندات قول به اعدام زانی و قاذف در مرتبه پنجم را روایات دانسته اس ت.(طوسی ، 1407،5شاید نصوصی در اختیار شیخ و دیگر فقیهان بوده که اکنون دردسترس ما نیست. شاید هم مستند اینفتوا روایت برید  عجلی باشد که به گزارش خود شیخ طوسی، قتل ب رده زانی را در بار نهم تجویزمیکند. با قیاس حکم برده به آزاد، علیالقاعده شخص آزاد در بار پنجمی که مرتکب عمل مستوجبحد شود، به قتل خواهد رسید. بسیاری از فقیهان ازجمله شیخ طوسی در نهایه، محقق در شرایع و علامهدر مختلف در مورد تکرار جرم توسط برده ، قتل وی را آ نگاه که برای بار نهم مرتک ب عمل372 )گذشت که روایت برَید این تفسیر و / مستوجب حد شود، جایز دانستهاند.(ن.ک: عاملی، 1413،14تعبیر را که زانی  حر باید در بار پنجم به قتل برسد بهکلی نفی نمیکند.به همین ترتیب، در خصوص قوادی هم گاه به روایتی اشاره میشود که به موجب آن، اگر کسیبرای بار چهارم قوادی کند، از او خواسته م یشود تا توبه کن د. هرگ اه توبه کند تنها تازیانه زدهمیشود. اما اگر برای بار پنجم قوادی کند، بیآنکه از او خواسته شود توبه کند، اعدام م یشو د. اینروایت اکنون در منابع روایی موجود وجود ندارد اما شماری از فقیهان متقدم ازجمله علی سبزواری1( قمی(درگذشته حوالی 700 ق) به مضمون آن اشاره کردهاند.(سبزواری، 1421،584بدینسان دستهای از روایات که نقل آنها چندان مشهور نیست، دس تکم در مورد زنا،قذف، سرقت و قوادی، اعدام را برای کسی که برای بار پنجم مرتکب عمل مستوجب حدشده، تجویز مینماید.هشتم: روایاتی که حکم اعدام را برای تکرار برخی از جرایمی که اکنون حد شناختهنمیشوند تجویز میکند. حتی این دست اخبار نیز یکدست و سازوار نیستند.باید یادآور شویم که روشن نیست که در روایت یونس که ارتکاب گناه کبیره را برای بارسوم موجب اعدام میداند، مقصود از حد، معنای اصطلاحی آن در برابر تعزیر است. دور نیستکه مقصود در این دو روایت، معنایی اعم از حد و تعزیر باشد.(264- 1. بااینحال در خصوص قوادی این احتمال مطرح است که قوادی اصولاً حد نباشد.(ن.ک: نوبهار، 1389 ، صص 247(64/ از برخی منابع اهلسنت هم برمیآید که علی(ع) میزان تعزیر را هفتادوپنج تازیانه تعیین کرده است.(کاسانی، 1328،7بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 29افزون بر این دو روایت، در خبر ابوخدیجه از امام صادق(ع) درباره دو زنی که زیر یکپوشش بخوابند، بیآنکه حاجز و مانعی میان آن دو باشد، آمده است که:- / حرعاملی ، 1386،18 ).« هرگاه سه بار حد بر آنان اجرا شده باشد، در بار چهارم اعدام میشون د »(369- 368حتی آنگونه که صهرشتی(زنده در 610 ق)گزارش میدهد، روایت شده است ک ه:هرگاهکسی برای بار چهارم مرتکب عمل مستوجب تعزیر شود از او خواسته میشود تا توبه کند. هرگاهبر کار خویش اصرار ورزد و آن عمل را انجام دهد، اعدام میشود. 1(صهرشتی، 1416،526 ) او درمورد تارکالصلاه هم همین گونه فتوا داده است ب یآنکه فتوای خود را به روایت مستند( نماید.(همان، 100از سوی دیگر در روایت اسحاق بن عمار و سماعه از امام صادق(ع) درباره تکرار رباخواریاگر رباخوار پس از دو بار تأدی ب، مجدداً رباخواری کند، اعدام » : آمده است ک هاز امام(ع) درباره مردی » : 58 )در مرفوعه زراره هم آمده است که / حرعاملی، 1386،18 ).« میشودکه در ماه رمضان دستگیر شده و پیشتر سه بار روزهخواری کرده و سه بار نزد حاکم احضار179 ) درحال یکه در / همان ، 6 ).« شده پرسیدم؛ امام(ع) فرمو د: در نوبت سوم اعدام م یشو داز امام(ع) درباره مردی پرسیدم که گواهان » : صحیح برید عجلی از امام باقر(ع) آمده است کهعلیه او شهادت دادهاند که او سه روز از ماه رمضان را افطار کرده اس ت. اما م(ع) فرمو د: از اوپرسیده میشود: آیا با افطارکردن مرتکب گناه شدهای؟ اگر بگوید نه، امام وظیفه دارد او راهمان، ص 179 )به نظر م یرسد این دو ).« بکشد. اما اگر بگوید: آری، امام او را تنبیه میکن دروایت ناظر به بیان حکم فرض واحدی نیستند؛ هرچند علامه در منتهی با نقل مضمون روایتاخیر بهگونهای دیگر، آن را با روایت پیشین ناظر به یک فرض دانسته و روایت اخیر را از سر(174/ احتیاط در رعایت جان آدمی ترجیح داده است.(حلی، 1412،9در ادامه به بررسی دلایلی میپردازیم که بر پایه آنها بتوان ضمن تحلیل و توجیه روایات بهظاهر متعارض، حکم به عدم لزوم اعدام مرتکب جرم حدی را موجه و مشروع دانست.1. و روی: أنه متى عزر المرء رابعه استتیب فإن أصر وعاد إلى ما یوجب التعزیر ضرب عنقه والله أعلم. در برخی نسخههایواژه عرّض آمده است. بر این پایه، معنای عبارت این است که: هرگاه کسی برای بار چهارم به ،« عزر » اصباح به جایدیگری تعریضی[جز قذف] نماید که موجب تعزیر است، از او خواسته میشود که توبه نماید. چنانچه بر کار خویش اصرار(127/ بورزد و عملی را که موجب تعزیر است، انجام دهد، اعدام میشود.(مروارید، 1410،2330فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 13925. دلایل نظریه امکان عدم اجرای اعدام برای تکرار جرم1. تعارض و ناسازواری شدید روایات موجود .5برخی از روایات گذشته البته با یکدی گر سازگارن د. مثلاً روایاتی که سرقت و زنای بارچهارم را موجب اعدام میداند با مرسله صدوق که ارتکاب مطلق جرایم حدی یا شرب خمر رابرای بار چهارم موجب حد میداند، سازگارند. اما دست ههایی از این روایات با یکدیگر سرتعارض و ناسازواری شدیدی دارند. جدا از تعارض روایت یونس با مرسله جمیل، با لحاظاینکه شمارگان حدود بنا بر تفسیر مشهور از حد، به ده نمیرسد، اگر همه این روایات را درموقعیت قانونگذاری ابدی فرض کنیم، چگونه میتوان پذیرفت معصومان(ع) برای مجموع هایاز جرایم که شمارگان آنها تقریباً به عدد انگشتان دو دست است، این همه احکام متفاوت وناهماهنگ را وضع یا اعلام فرموده باشند؟از یکسو با لحنی تأکیدآمیز و به ظاهر تخصیصنابردار آنگونه که در صحیحه یونس انعکاسیافته، حکم همه حدود بیان شده است درحالیکه دستکم چهار حد، حکم دیگری دار د. بنابراین،عام قلمدادکردن روایت یونس و خاصدانستن روایات تکرار زنا و دیگر جرایم، آ نگونه که در، 43 ) و بسیاری از فقیهان آمده است ،(برای نمونه نو ک:عاملی ، 1428 / گفتار شیخ طوسی( 1386،10305/4 )برای رفع تعارض روایات موجود کارساز نیس ت. چنین حمل و تفسیر و تعبیری ب ه نوعیتخصیص اکثر میانجامد. تخصیص عامی که لحن آن تخصیص نابردار است، دشوار است.با وجود روایات خاص درباره سرقت و زنا دشوار است بتوان در این دو مورد به مضمونروایت یونس عمل کرد و با تقویت مضمون آن با استناد به روایاتی که در شرب خمر، اعدام رابرای مرتبه سوم تجویز میکند، لزوم قتل به بار سوم را به تکرار هر جرم حدی برای سه بارتعمیم داد به ویژه اینکه چنانکه محقق اردبیلی یادآور شده، جمع زیادی از فقیهان، مخالف بامضمون صحیحه یونس فتوا دادهاند. شیخ طوسی در نهایه و مبسوط، شی خمفید، سیدمرتضی،سلّار، قاضی ابنبرّاج، تقیالدین ابوالصلاح حلبی، صهرشتی، ابنزهره، ابنحمزه، کیدری، محققحلی، صاحب جام عالجوامع، 1علامه در ارشاد و اب نجنید بغدادی از این87 ) این همه فتوای مخالف با روایت یونس ب هویژه از سوی / جملهاند.(ن.ک:اردبیلی، 1416،13فقیهان متقدم، بیگمان از اعتبار این روایت میکاهد.است. « مجمع البیان فی تفسیر القرآن » 1. ظاهراً مقصود، امینالاسلام طبرسی صاحب کتاببازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 31جز مرتکب گناه « أصحاب الکبائ ر » از نقطهنظر تحلیل محتوای روایت، بعید است تعبیرسنگین و بزرگ، بار معنایی خاصی داشته باشد. گاه گفته میشو د: این واژه در باب مرتکبینجرائم اعم از حدود و تعزیرات و اعمال مستوجب قصاص، واژه شناخت هشدهاینیست.(حاجی دهآبادی، 1387،119 ) ولی برابر برخی نقلها ای ن تعبیر در زمان پیامب ر(ص) همرایج بوده است. به گزارش خطیب بغدادی این تعبیر در حدیثی که امام حسی ن(ع) از154 ) در زبان محاوره گاه / پیامبر(ص) نقل کرده نیز عیناً به کار رفته است.(بغدادی، 1417 ق، 6هم استفاده میشده است.(همان، 106 ).بنا بر نقل، پیامبر(ص) « اهلالکبائر » برای بیان این مفهوم ازوعده شفاعت از اهلالکبائر را هم داده است.(طوسی، 1414،380 ) گاه شفاعت از اصحاب کبائر355 ) با گسترش / از ویژگیهای پیامبر رحم ت(ص) به شمار آمده اس ت.(صدوق ، 1403،2مباحث کلامی و اهمیتیافتن نقش گناه بر ایمان، این واژه در مباحث کلامی هم به ک ار رفته(61/ است.(شهرستانی، 1979،1دارای بار معنایی خاصی باشد و « اصحاب الکبائ ر » بااینحال، این احتمال منتفی نیست کهمجرمان عادی صرف را در برنگیرد. شاید مقصود از آن به قرینه کلمه اصحاب که در اینجا بهمعنای مصاحب و همنشین است، کسانی است که چندا ن با گنهکاری و ب زهکاری خویگرفتهاند که پیوسته مصاحب و همنشین همه انواع معاصی و گناهاناند و بههیچروی از ارتکابجرم دست برنمیدارند.پذیرفتن اینکه ارتکاب هر عمل مستوجب حدی در بار چهارم موجب اعدام است نیز دشواراست هرچند این رأی نسبت به رأیی که اعدام در مرتبه سوم را برای همه جرایم حدی تجویزمیکند، به رعایت احتیاط نزدیکتر اس ت. اما لازمه آن کنارگذاشتن صحیحه یونس، انبوهروایات معتبر مربوط به جواز قتل شارب خمر در مرتبه سوم و نیز روایاتی است که اعدام رابرای ارتکاب عمل مستوجب حد در بار پنجم تجویز میکند. همچنین این رأی با ر وایاتی کهکیفر اعدام برای تکرار برخی جرایم تعزیری مانند ربا را در نوبت سوم تجویز میکند ناسازگاراست. در واقع این رأی مستلزم کنارگذاشتن شمار زیادی از روایات موجود در این باره است.همچنین دشوار است بتوان گفت: عموم صحیحه یونس که قتل در بار سوم را تجویز میکندبا ادله مربوط به زنا و ملحقات آن(مساحقه و لواط) تخصیص خورده است ولی در بقیه مواردبه همان عموم عمل میکنیم زیرا لحن این صحیحه تخص یصنابردار است؛ ضمن اینکه خودبهنوعی دچار تعارض با مرسله جمیل است به ویژه اگر روایت جمیل در واقع ناظر به تکرار همه32فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392جرایم و نه خصوص شرب خمر باشد. تعمیم حکم زنا به قذف و قوادی هم، برخلاف موازین ونوعی قیاس ناروا است به ویژه اینکه برخی در خصوص قوادی به روایتی اشاره کرد هاند که( اعدام را برای ارتکاب این عمل در بار پنجم تجویز میکند.(سبزواری، 1421،584گذشت که بر پایه اصل مرجِع در این باره، هرگاه دلیلی برای اثبات حکم خاصی برایتکرار جرم معینی در اختیار نداشته باشیم، باید به اطلاق ادلهای عمل کنیم که کیفر جرایم رامطلقاً و درهرحال تعیین کردهاند. بنابراین اگر کسی روایات قتل شارب خمر در بار سوم راروایاتی از جنس بیان حکم الهی و ابدی بداند، در این باره به آنها عمل خواهد کرد. اما حتیالحاق مساحقه و لواط به زنا صرفاً با استناد به روایتی که مساحقه را زنا دانسته است، خالی ازاشکال نخواهد بود زیرا روشن نیست که مقصود از این روایت، تنزیل در همه احکام و آثارباشد.در خصوص سرقت نیز اگر کسی بر آن باشد که با تکیه بر یک یا دو روایت موجود دربارهاعدام سارق در زندان میتوان به قتل وی فتوا داد، دلیلی ندارد که آن را مشمول روایت یونسنماید که قتل را در مرتبه سوم تجویز میکند چنانکه دلیلی ندارد که حکم آن به جرم شربخمر، قیاس و بدان ملحق شود.درست است که روایات شرب خمر با روایت یونس هماهنگاند و روایات مربوط به تکرارزنا و سرقت با مرسله صدوق؛ اما لحاظ این هشت دسته روایت و سنجش نسبت آنها با یکدیگردر آنِ واحد، نشانگر تعارض آشکاری میان آنهاست. اگر روایات مربوط به تکرار زنا و سرقترا مخصص روایت یونس قرار دهیم و بگوییم مرتکبان جرایم حدی جز در مورد ارتکاب سرقتو زنا (و ملحقات آن یعنی لواط و مساحقه) در بار سوم کشته میشوند سر جمع این سه دستهروایات، با مرسله صدوق و روایت جمیل متعارض خواهد بود؛ البته بنابر اینکه مضمون روایت رابه تکرار مطلق جرایم حدی یا جرایم اعم از حد و تعزیر ناظر بدانیم. اگر هم مضمون روایت بهخصوص شرب خمر ناظر باشد، روایت، تخصیص دیگری خواهد بود بر عموم به ظاهرتخصیصنابردار یونس و وضعیت روایت یونس را به لحاظ کثرت تخصیص پیچیدهتر میسازد.اگر مضمون مرسله جمیل، عام و ناظر به تمام جرایم باشد، نسبت آن با روایت یونس، قبل وبعد از نسبتسنجی همچنان تباین است. درصورتیکه مضمون روایت را به خصوص شرب خمرناظر بدانیم، تعارض انکارناپذیری میان این روایت و روایات معتبر و متعددی که شرب خمر دربار سوم را موجب اعدام میدانند رخ خواهد داد مگر اینکه روایات مجوز اعدام شارب خمر دربازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 33بار سوم را به دلیل کثرت آنها بر تنها روایت موجود در این باره ترجیح دهیم. حتی بر این پایههمچنان با این مشکل مواجهیم که از یکسو روایت یونس را محور و مرجع تفسیر و تعبیردیگر نصوص قرار دادهایم درحالیکه خود این روایت دچار نوعی تخصیص مستهجن ش ده ومورد آن عملاً به شرب خمر محدود شده اس ت. در واقع با آنکه لحن و سیاق آن،تخصیصنابردار است در عمل دچار انبوهی تخصیص شده است.ضمن اینکه حلوفصل تعارض موجود بدین روش که نسبت برخی از دلایل را جدا ازاست، حل « انقلاب نسب ت » تعارضشان با دلایل دیگر مورد توجه قرار دهیم، بر پایه اعتقا د بهتعارض روایات به شیوهای که مستلزم انقلاب نسبت باشد مسئلهای کاملاً اختلافی اس ت. فاضلنراقی،(النراقی، 1417،121 ) محقق نائینی و شماری از پیروان او انقلاب نسبت را میپذیرند ولی؛543/ بسیاری دیگر ازجمله محق قخراسانی آن را انکار میکنند.(ن.ک: الصدر، 1431،2در مقام جمع میان ادله متعارض، مانعی « انقلاب نسبت » الخراسانی، 1420،515 ) بر مبنای پذیرشندارد که روایات متعارض بهگونهای با یکدیگر جمع شوند که نسبت یک دلیل پس از ملاحظهاکرام همه » : آن با دلیلی دیگر، نسبتی متفاوت با حالت اول باشد. 1مثلاً اگر دلیلی مقرر نماید کهو ب هموجب « اکرام همه دانشمندان واجب نباش د » : و برابر دلیلی دیگر « دانشمندان واجب استدر وضع اولیه، نسبت میان دلیل اول و دوم « اکرام دانشمندان عادل واجب باشد » دلیل سومیتباین است. این دو دلیل کاملاً متعارضاند و بنا به قاعده باید به تساقط آن دو حکم کر د. امااگر دلیل سوم را مخصص دلیل اول قرار دهیم، سرجمع دلیل اول و سوم این خواهد بود ک ه:اکرام دانشمند عادل واجب است. در این صورت، نسبت میان برآیند دلیل اول و سوم با دلیل« انقلاب نس بت » دوم از حالت تباین به عموم و خصوص مطلق تغییر م یکن د. بنا بر پذیرشمیتوان میان آن دو نیز جمع عرفی نمود و با مقدمنمودن دلیل خاص بر عام حکم نمود که1. هرگاه در مقام جمع میان بیش از دو دلیل متعارض، نسبت میان همه آنها یکی باشد؛ مانند اینکه نسبت میان همه ادلهمتعارض، عموم و خصوص من وجه یا عموم و خصوص مطلق باشد، مانعی برای جمع عرفی میان آنها نیس ت. آنجا کهنسبت، عموم و خصوص من وجه باشد، با استناد به مرجحات دلالی، تعارض حل و فصل میشود. در مواردی که عام دارایدو یا چند مخصص باشد درصورتیکه پای محذور خاصی مانند تخصیص اکثر در میان نباشد، م یتوان عام را با همهمخصصها تخصیص زد. مثلاً اگر در قالب دلیلی عام گفته شود: عاریه موجب ضمان نیست، آنگاه دلیلی دیگر مقرر نماید،« عاریه دینار و درهم موجب ضمان است » : و مضمون دلیل دیگری این باشد که « عاریه طلا و نقره موجب ضمان است » : کهنسبت میان هریک از دو دلیل اخیر با دلیل اول، عموم و خصوص مطلق است. نسبت دلیل دوم و سوم نیز جدا از تعارضشان بادلیل عام، عموم و خصوص مطلق است. در این حالت اگر عام را با هر دو خاص تخصیص بزنیم، مشکلی پیش نخواهد(102/ آمد.(الانصاری، 1424،434فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392عالمی که اکرام او واجب نیست همان عالم فاسق است یعنی تنها احترام دانشمند عادل لازماست درحالیکه اگر وضع اولیه ادله را ملاحظه کنیم در مثال ما دلیل اول و دوم متباین ومتعارض خواهند بود و درنتیجه باید به سقوط هر دو از درجه حجیت حکم کر د. (ن.ک:(103/ الانصاری، 1424،4در واقع، با توجه به اینکه جوهر و جان ترجیح دلالی، مقدمنمودن نص بر ظاهر و اظهر برظاهر است پرسش اصلی در علم اصول این است که: آیا نسبتسنجی میان ادله متعارض آنگاهکه شمارگان ادله بیش از دو باشد، آنگاه که موجب انقلاب نسبت میان برخی از آ نها بادیگری شود، مصداق جمع عرفی هست یانه؟ به نظر برخی، چنان جمعی که مستلزم انقلابنسبت باشد، نمونه جمع عرفی قابل قبول نیست اما برخی چنین جمعی را معتبر م یدانن د. بهعبارتی دیگر بسته به اینکه به دو عام متعارض صرفاً از چشمانداز دلالت ظاهری نگاه کنیم یا بهاعتبار حجتبودن عام و نه دلالت لفظی صرف، داوری ما متفاوت خواهد بو د. نگاه دوم به(543/ نظریه انقلاب نسبت و نگاه اول به نفی آن خواهد انجامید.(صدر، 1431،2جدا از داوری درباره این نزاع اصولی گمان نمیرود که در مسئلهای به این اندازه بااهمیت کهپای جان آدمی در میان است، بتوان بر این مبنای شدیداً اختلافی تکیه کر د. ضمن اینکه ترتیبصدور روایات عام مثل روایت یونس و روایات خاص درباره زنا و سرقت نیز در این بارهمشکلآفرین است. در واقع روشن نیست که دلایل خاص نسبت به عام از نوع مخصص متصلاند یامنفصل؛ امری که به نوبه خود در داوری درباره نسبت این ادله متعارض با یکدیگر اثرگذار است؛ضمن اینکه روایت یونس که یکی از روایات قابل توجه عام است، از امام کاظ م(ع) صادر شده ونسبت به پارهای روایات خاص، متأخر قلمداد میشود. درباره نسبت عام متأخر از خاص و اینکه آیاناسخ است یا میتوان ادله متقدم را خاص دانست نیز مناقشهای هرچند اندک وجود دارد.به نظر نگارنده، روایات موجود درباره تکرار جرم بهرغم ظاهر ناسازوارشان، بدون نیاز بهمبتنیکردن آنها بر مسئله مناقشهبرانگیز انقلاب نسبت، دارای جمع عرفی هستن د. یک جمععرفی این است که هم روایاتی که اعدام را در بار سوم تجویز میکند و هم روایاتی که اعدامرا به بار چهارم به تأخیر میاندازد و حتی روایاتی که بر اعدام در بار پنجم دلالت دارند، همگیمعتبرند و تصمیمگیری در این باره تابع مصلحت و در واقع، ضرورت اس ت. ای نگونه حمل وتفسیر و تعبیر روایات موجود، در خصوص مسئله مورد بحث و موارد مشابه، بدیع و ب یسابقهنیست. ظاهر گفتار شیخ طوسی، حمل روایات اعدام در بار سوم و چهارم بر مصلحت و تخییر رابازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 3572 )محدث عاملی پس از نقل مرسله صدوق درباره اعدام شارب / برمیتابد.(طوسی، 1386،10خمر در مرتبه چهارم گفته است: شاید بتوان این روایت را بر جواز تأخیر اعدام به بار چهارم477 ) محقق خوانساری هم درباره / درصورت وجود مصلحت، حمل نمود.(حرعاملی، 1386،18سه دسته روایت متعارض که یکی کیفر دو مردی را که زیر یک پوشش خوابیده باشند سیوسهتازیانه، دیگری 99 تازیانه و دسته دیگر موجب اجرای ح د زنا میداند، آنها را بر79 ) عبارت / صلاحدیدهای امام در وضعیتهای مختلف حمل نموده است.(خوانساری، 1405،7(72/ شیخ طوسی در خصوص این مسئله نیز با چنین حملی سازگار است.(طوسی، 1386،10در این صورت گویی تعارضی میان روایات موجود نیس ت. در واقع، اضطراب و تعارضچندجانبه میان روایات موجود درصورتی است که این روایات را به بیان احکام عام، کلّی وابدی تفسیر و تعبیر کنیم. قوانین عام و کلی نمیتوانند در موضوعی واحد و معین تا این اندازهناسازوار باشند. برعکس، دستورهای موردی و مقطعی و وابسته به مصلحت م یتوانند بسته بهمورد و شرایط، متفاوت و متعدد باشند.تعارض میان این روایات به ویژه آنگاه رخ مینماید که بخواهیم هریک از این روایات را اولاًاز مورد خودشان به موارد دیگر تعمیم دهیم و از آنها حکمی کلی برای تکرار همه جرایم حدیو تعزیری استنتاج کنیم. حال آنکه دلیلی ندارد که حکم تکرار همه جرایم یکسان باشد. چنانکهمجازات اولیه جرایم گوناگون متفاوت است، حکم تکرار آنها نیز میتواند متفاوت باشد.نکته دیگری که به حل تعارض ظاهری میان این روایات کمک میکند این است که اگردر لوح محفوظ الهی از احکام تغییرنابردار الهی یکی این بود که مرتکبان حد یا تعزیر هرگاهسه یا چهار بار مجازات شوند در بار چهارم باید به قتل برسند، این اندازه روایات متعارض درمسئله وجود نداشت. مجموع این روایات با لحاظ ادلهای که توبه را مطلقاً اثرگذار م یدانند باتأییدی که از روایت محمد بن سنان گرفته میشود بیانگر این است که در شرایط استثنایی وبرای جرایم کاملاً شدید، میتوان کسی را که بههیچروی از گناه دست برنمیدارد ومجازاتهای مقرر، هیچ تأثیری بر او ندارد اعدام کر د. البته پیداست که به گواهی لحن وآهنگ روایات موجود، این حکم محدود است به گناهان عظیم و بزرگی که ب هنوعی جنبهعمومی داشته باشد نه گناهانی که صرفاً به نقض حریم مقدس الهی در رابطه میان فرد و خداوندمتعال مربوط میشود چه در این دست گناهان و جرایم در بسیاری موارد توبه بهخود یخود ازاسباب سقوط مجازات است.36فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392برخورد با بزهکاران بهعادت و حرف های و تأثیرناپذیر از مجازات، امری اجتماعی و تابعمصلحت است. احکام حوزه مجازاتها با امور عبادی مانند شمارگان رکع تهای نماز یادورهای طواف در حج یکسان نیستند. ملاحظه روایاتی مانند کیفر نباش نشان م یدهد که دررویارویی با یک عمل زشت و نابهنجار، چندین گونه برخورد متفاوت گزارش و پیشنهاد شده510 ) ضرورتی ندارد این روایات را متعارض قلمداد کنیم، آ نگاه /18 ، است.(حرعاملی، 1386برای حل تعارض میان آنها در چارچوبهای رایج به چارهجوییهایی بپردازیم که پذیرفتنینیستند به ویژه اینکه اعدام برای تکرار جرم حتی برای مواردی از تعزیرات نیز تجویز شده بود.اگر بخواهیم حکم مسئله را هماهنگ با روح کلّی شریعت مبنی بر احتیاط تام در مورد جانو حیات آدمیان درک کنیم و مجازات اعدام را تا جای ممکن کاهش دهیم، این امکان وجوددارد که اعدام بزهکاران بهعادت را به فرضی محدود کنیم که بهکلی امیدی به اصلاح بزهکارنباشد و هیچ راه دیگری هم برای دفع شرّ او از جامعه وجود نداشته باشد؛ فرضی که در عمل دردوران ما سخت رخ میدهد زیرا حتی بر فرض اصرار بزهکار به ادامه تبهکاری، راههای دیگریازجمله انواع حبس برای مهار و کنترل او و نشستن به انتظار بهبود و اصلاح او وجود دارد.بدینسان، قدر مشترک روایات موجود در این باره بیش از این نیست که تکرار جرم، گاهموجب تشدید کیفر و در مرحلهای موجب اعدام م یشو د. این روایات البته الها مبخش ایناندیشه صحیح هستند که فرآیند تشدید کیفر درهرحال باید بازدارنده باشد تا افراد گستاخ وشرور نتوانند بهآسانی جرم را تکرار کنند.در ادامه به ذکر شواهد دیگری میپردازیم که این دیدگاه را تأیید میکند.2 -5 . امکان تفسیر تاریخی و زمانمند روایات کیفر تکرار جرمتوجه به نصوص ناهمگونی که اعدام برای فرض تکرار جرم را تجویز م یکند از زاوی هایدیگر چهبسا افقهایی نو به روی ما بگشاید و سبب شود تا همه این روایات را در بستر و زمینهصدور خود نهتنها نامتعارض که سازوار و واقعگرایانه قلمداد کنیم.از این چشمانداز هم میتوان به نصوص تکرار جرم نگریست که واقعه یا وقایعی رخ داده وپیشوایان پاک و اخلاقمدار ما(ع) با توجه به واقعیتهای موجود زمانه خود در صدد بیان نوعیواکنش معقول و کارآمد به این ناهنجاریها بودهاند. این نگرش به نصوص چهبسا به این داوریمیانجامد که این روایات همگی در ظرف و موقعیت خود، هماهنگ، واق عگرایانه و کا رآمدبازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 37بودهاند. ازجمله در دوران گذشته یک تلقی عقلایی این بود که کسی که از کیفر درهرحال بیمبه دل راه نمیدهد و عبرت نمیپذیرد و شر و بدی او را مهار نمیتوان کرد، باید او را کش ت.این تلقی امروزه تا اندازه زیادی تضعیف شده ولی هنوز هم به نوعی وجود دارد. البته دیدگاههادر این باره بسته به نحوه تلقی از کیفر ب هطور کلی و کیفر اعدام ب هویژه، و درجه غلظت وعطوفت روحی و فرهنگی مردم و حتی چندوچون امکانات جامعه برای مهار و کنترل بزهکاریمتفاوت است. آیا روایات مربوط به قتل مجرم متکرر را میتوان در همین حال و هوا فهم کرد؟شواهدی چند، این تفسیر و تعبیر را تأیید م یکن د. نخست اینکه در تلقی عقلایی، همهجرایم، حکم یکسانی ندارند. از نظر عقلایی، آستانه تحمل جامعه نسبت به بزهکاران به تکرار وعادت، بسته به شدت و ضعف جرایم، متفاوت است. این اندیشه به گونهای در روایات متفاوتمربوط به تکرار جرم تأیید شده است. بدینسان دلیلی ندارد که تلاش کنیم حکم واحدی برایتکرار همه جرایم حدی تصور کنیم و سپس تعارض میان روایات را با ارجاع احکام متفاوتآنها به یک حکم واحد درباره همه حدود، ح لوفصل کنی م. ضرورتی ندارد که روایاتمتعددی که شرب خمر در بار سوم را موجب اعدام میداند، صرفاً با تکیه بر اینکه حکم بهاعدام در مرتبه چهارم، به احتیاط نزدیکتر است، نادیده بینگاریم. این در واقع به معنای طرح وکنارافکندن آن روایات است. به علاوه در تلقی عقلایی، برای تعیین حکم تکرار جرم، تنها بهماهیت جرم توجه نمیشود بلکه شرایط زمانی که جرم در آن صورت م یگیرد نیز لحاظمیشود.شاید بتوان روایاتی را که به تکرار جرم شرب خمر بیش از تکرار زنای به تراضی سختمیگیرد دارای توجیه تاریخی خاص دانست. به گزارش انبوهی از شواهد، شرب خمر در صدراسلام کاملاً عادی و رایج بوده است. حتی بنا بر نظریه غالب، اسلام در مواجهه با آن، سیریکاملاً تدریجی به کار بسته است. در این باره، جرمانگاری و کیفرگذاری کاملاً جنبه تأسیسی172 ) به علاوه شرب خمر معمولا –ًاگرچه نه همیش ه- / داشته است.(ن.ک: طباطبائی، 1371،5ظهور و بروزی بیرونی و عمومی دارد. فرض بر این نیست که کسی در پنهانی باده نوشیده وکسانی با تجسس و تفتیش و نقض حریم خصوصی، او را یافتهاند. در حالت عادی و با توجه بهاصل حرمت تجسس، کسی که دو شاهد عادل بر مستی او گواهی میدهند، رفتارش غالباً جنبهعمومی و بیرونی دارد. حال آنکه زنا دستکم آنجا که با اقرار ثابت شده، ممکن است جنبهعمومی نداشته باشد.38فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392حتی اگر این تفسیر و تعبیر را نپذیریم، کثرت و فراوانی روایات شرب خمر حتماً به توجیه وتحلیلی تاریخی نیازمند است. تنها محدث عاملی، سیزده روایت که در میان آ نها روایاتصحیح و معتبر هم کم نیست از پیامبر(ص) یا امامان معصوم(ع) درباره اعدام شارب خمر درمرتبه سوم نقل میکند. این روایات همگی با دلالتی روشن و آشکار و حتی ساختار امری479 ) این -476/ یکسان بر لزوم قتل شارب خمر در مرتبه سوم دلالت دارند.(حرعاملی، 1386،18در حالی است که در مورد تکرار جرم قوادی یا محاربه یا لواط و مس احقه حتی یک روایتمستقل هم وجود ندارد. در مقام استنباط از این روایات، نحوه توجه به جرایم مختلف و تفاوتمیزان تأکید بر هر یک از آنها را نمیتوان نادیده انگاشت.نحوه توزیع روایات تکرار جرم و پوشش آنها نسبت به جرایم گوناگون نشان میدهد کهشرب خمر در این باره دارای ویژگی خاصی است. برابر شواهد تاریخی، شرب خمر در جامعهپیش از اسلام، عادتی بسیار رایج بوده اس ت. حتی بسیاری از یاران پیامبر(ص) شرابمینوشیدند. از انس بن مالک نقل شده است که: من در حال شراب دادن به ابوعبیده، ابوطلحه وابی بن کعب بودم که کسی وارد شد و گفت: شراب حرام شده است. ابوطلحه به من گف ت:برخیز و آن ها را دور بریز.(بخاری، 1423،1023 )از اَنس که بگذریم، این سه شخصیت از یاراننامدار پیامبر(ص) بودهاند. ابی بن کعب از کاتبان قرآننویس پیامبر(ص) و قرآندان بوده اس ت.ساختاری بودن شرب خمر و تأسیسی بودن حرمت آن چه بسا ایجاب مینموده است که به تکراراین جرم واکنش شدید نشان داده شود. این به معنای آن است که حکم به اعدام شارب خمر دربار سوم، از جنس احکام سلطانی و ناظر به شرایط خاص بوده است. در نتیجه، حکم آن را بهجرم قذف که مجازات آن برابر با شرب خمر است، یا قوادی که در نظریه رایج، حد و مجازاتآن هفتاد و پنج ضربه تازیانه است، تعمیم نمیتوان داد چه رسد به اینکه بخواهیم آن را به زناتعمیم دهیم که کیفر آن از شرب خمر شدیدتر است.رگههایی از چنین رویکردی به متون را حتی در آرای فقیهان متقدم میتوان یافت. مثلاً شیخطوسی روایت یونس را به تکرار جرایمی جز زنا که کیفر اعدام برای تکرار آن در بار چهارم43 ) اما در موارد مشابه، به تفسیر و تعبیر / پیشبینی شده، ناظر دانسته است.(طوسی، 1386،10روایات متضاد به اقتضائات مصلحت در شرایط گوناگون تمایل پیدا کرده است. برای نمونه اوروایات مختلف در زمینه اعمال دو گونه کیفر برای آمیزش حیوان را به اختیار و صلاحدید امام( در تعیین نوع کیفر تفسیر و تعبیر کرده است.(همان،ص 72بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 39به نظر ما این گونه جمع و توجیه، مشکل تعارضهای چندجانبه روایات را نه تنها دراین موردکه در موارد مشابه نیز بهتر برطرف میکند. جرمانگاری شرب خمر در بستر و زمین های صورتگرفته است که چه بسا به تشدید کیفر در فرض تکرار نیاز بوده اس ت. صدور این روایات درچنین زمینه و بستر تاریخی همچون قرینهای حالی و مقامی خواهد بود. بدینسان ن هتنها تعمیمحکم آن به دیگر جرایم حدی ناممکن است، که ابدی بودن حکم مذکور در مورد خود شربخمر هم با تردید روبه رو میشود. تعمیم حکم شرب خمر به دیگر جرایم هم، نمونه روشنقیاس نامقبول است. به طریق اولی نمیتوان با تکیه بر این استدلال که چون مجازات زنا صدتازیانه است، پس جرمی شدیدتر از شرب خمر است و حکم به طریق اولی بدان سرایت میکند،حکم تکرار زنا را به تکرار شرب خمر سرایت داد. اولاً روشن نیست که بتوان از میزان مجازاتجرم، مراتب آسیب و شدت آن را کاملاً به طور کمی و عینی استنتاج نمو د. ثانیاً، گاه رعایتمصلحتی مانند آنچه بدان اشاره شد میطلبد تا با تکرار جرم ضعیفتر، شدت عمل بیشتری بهخرج داده شود چنانکه در مورد شرب خمر این احتمال قوی است.تأمل در روایت مربوط به تکرار رباخواری نیز چه بسا این دیدگاه را تأیید م یکن د. با آنکهحکم تکرار برخی جرایم مهم در متون روایی ذکر نشده، حکم تکرار رباخواری در پار های580 و 581 ) به گواهی شواهد، ربا نیز در محیط / روایات ذکر شده است.(حرعاملی، 1386،18پیدایش اسلام سخت ریشهدار بوده و احتمالاً مبارزه با آن، وضع کیفر شدیدی را م یطلبیدهاست. به همین ترتیب در روایات برای سحر، کیفر اعدام پیشبینی شده است.(همان، 576 ) شایددر عصر شکلگیری اسلام و امکان ب ه ه مآمیختگی معجزه و سحر، تشریع چنین حکمیضروری بوده است. اما در شرایطی دیگر مبارزه با سحر در قالب مجازات شدید اعدام ضرورتنداشته باشد و با اقدامات دیگر یا در صورت نیاز، کیفری خفی فتر هم بتوان با این پدیدهرویارویی کرد. گاه فقیهان برای مجازاتهایی که به نظر شدید آمده است، چارهجوی یهایی ازاین دست پیشنهاد نمودهاند. مثلاً محقق اردبیلی، اعدام کسی را که سه بار رباخواری کرده بهموردی محدود نموده که ارتکاب این عمل ب هطور مکرر سبب فتنه175 )برخی فقیهان معاصر نیز این رأی را پسندیده و تقویت / شود.(اردبیلی، 1416،13(315 ، نمودهاند.(صانعی، 1434به گمان ما به لحاظ روششناسی، کاربست این گونه رویکردها در تفسیر و تحلیل همه متونازجمله متون جزایی، بسیار کارگشاست. تحلیل تاریخی این روایات و توجه به بستر و زمینه40فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392صدورشان، امکان درک بهتری از مضمون و فلسفه این گونه تشریعات را که گا ه به ظاهرسختگیرانه به نظر میرسد روشن میسازد. این یک واقعیت است که گاه برای مبارزه بانابهنجاریهایی که شدیداً ساختاری شدهاند، به مجازاتهای شدید نیاز است اما شاید این نیازهمیشگی نباشد.3. پیشبینی کیفر اعدام برای تکرار جرم تعزیری .5گذشت که در برخی روایات، پارهای از تعزیرات به لحاظ مجازات تکرار جرم به حدود368 ) و / ملحق شدهاند. خوابیدن دو زن در زیر یک لحاف برای بار چهار م(حرعاملی ، 1386،18رباخواری(همان، 589 ) از این دست جرایماند. بسیاری از متون فقهی هم به پیروی از این روایاتو حتی گاه فراتر از آن، پارهای تعزیرات را به لحاظ حکم تکرار به حد ملحق نمودهاند. پار هایاز این تعمیمها البته در برخی متون فقهی قدمایی صورت گرفته که برای گردآوری محتوا ومضمون روایات قابل قبول تدوین شدهاند مانند نهایه شیخ طوسی و مقنعه شیخ مفی د. کسی رارسد که ادعا کند بر مضمون این فتاوی، روایاتی در اختیار فقیهان پیشین بوده که اینک دردسترس ما نیست. اثبات این ادعا اما چندان آسان نیست. به احتمال قوی، آنان از همین نصوصموجود برداشت نمودهاند که روایات به نوعی بیانگر یک قاعده کلی است که ارتکاب سه یاچهار بار عمل مستوجب حد و تحمل کیفر در هر بار و سپس ارتکاب مجدد عمل به نوعی نشاناز نومیدی از تأثیر کیفر بر بزهکار است. این برداشت به نوعی در تعزیر هم راه پیدا میکند.این دیدگاه از آن روی که دامنه حکم اعدام برای تکرار جرم را گسترده م یسازد،به هیچ روی رأی استواری نیست. اما به نوبه خود این دیدگاه را تقویت م یکند که جنس اینحکم، خود از احکام حدی نیست و میتوان آن را تعزیری شمرد و درنتیجه، اجرای آن را تابعمصلحت و در واقع، ضرورت تام دانست. به علاوه از نقطهنظر تحلیلی، همه جرایم حدی موجوداز همه جرایمی که اکنون آنها را تعزیر م یشمریم، مه متر و زیا نبارتر نیستن د. شکنجه وآدمربایی که از جرایم تعزیری به شمار میآیند، از برخی جرایم حدی شدیدترن د. کیفری کهدر نصوص دینی برای شکنجه تعیین شده نیز از برخی جرایم حدی افزون است. در دورانی کهبردهداری رایج بود برابر روایتی، امیرالمؤمنین علی(ع) مولایی را که برده خود را شکنجه کرده، بود به صد تازیانه، یک سال حبس و آزادی قهری برده محکوم نموده بو د.(کلینی ، 1387303/7 ) این کیفر بیش از حد زناست.بازخوانی مستندات فقهی حکم اعدام برای تکرار جرایم حدی 41البته تعزیری بودن و حتی شائبه تعزیرداشتن اعدام مجرمِ ب هعادت، راه را برای برخوردمنعطف با آن و عدم لزوم اعمال آن برای هرگونه تکرار جرم حدی باز م یکن د. بر این پایه،اعدام کسی که به طور مکرر مرتکب جرم میشود، نه از مختصات حدود است و نه حکم آندر همه حدود یکی است. این امر به اغلب احتمال، خود نوعی تعزیر و آخرین اقدام برایرویارویی با کسانی بوده است که کیفر درباره آنان به نوعی بیاثر بوده یا جامعه برای دفاع ازخود در برابر آنان چاره دیگری نداشته است. پس این احتمال تقویت میشود که حکم به اعداممجرم در فرض تکرار، خود یکی از حدود نیست. بنابراین، حکم به عدم اعدام در فرض تکرارجرم و بسنده کردن به تعزیری بازدارنده، خلاف موازین شرع نیست. بعید است که حکم اعدامبرای ارتکاب جرم تعزیری، خود یکی از حدود باشد بدین معنا که مرتکب تعزیری تا سه یاچهار بار تعزیر میشود اما پس از آن، محکوم به اعدام حدی میشود. نیز بعید است که اعدامبرای تکرار جرم حدی، حد، و اعدام برای تکرار جرم تعزیری، تعزیر باشد.بااین حال، اغلب فقیهان شیعی نظر به فقدان ادله استوار برای اثبات حکم ب هطور کلی، بهاعدام برای تکرار جرم تعزیری پس از سه یا چهار بار ارتکاب جرم فتوا ندادهاند.حتی آنان کهتفسیر و تعبیر م یکنند، اعدام بر ای « غیر » را به « التعزیر بما دون الحد » : در عبارت « دون » واژهتعزیر را تجویز نمیکنند.(محقق داماد، 1389،218 ) قدر مسلّم از آنچه از فتوا به جریان حکم دربرخی تعزیرات میتوان استنباط نمود این است که دور نیست که این حکم در مورد حدود هماز احکام تغییرنابردار نباشد.نتیجهبا بررسی مستندات حکم اعدام کسی که برای بار چهارم مرتکب عمل مستوجب حد شده،روشن میشود که در این باره نه آرای یک دستی وجود دارد و نه نصوصی سازوار، هماهنگ وقابل اعتماد که بتوانند پشتوانه حکم خطیر اعدام قرار گیرند. احتمال تعزیری بودن و تأدیبی بودناین حکم نیز به شرحی که گذشت دور نیست. بنابراین، حکم به عدم اعدام کسی که پیش تر سهبار برای ارتکاب عمل مستوجب حد مجازات شده و اکنون برای بار چهارم مرتکب جرم شده،با موازین شرع مغایر نیست.این احتمال که حکم به اعدام بزهکار به عادت در بار سوم، چهارم یا پنجم که در شماری ازنصوص آمده، از جنس تعزیر باشد، قوی است. این واقعیت را از نظر نباید دور داشت که در42فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال دوم، شماره پنجم، زمستان 1392زمان ما امکانات جامعه برای دستیابی به هدف کیفر، خواه هدف از کیفر، تلاش برای بازپروریو اصلاح مجرم باشد، یا ناتوانسازی بزهکار یا حتی ارعاب عمومی، بسی گسترد هتر از جوامعساده پیشین است. به ویژه هدف ناتوانسازی، دفاع جامعه از خود و ارعاب عمومی در دورانگذشته، بیشتر در قالب اعدام تجلی پیدا میکرد. اما امروزه امکانات جامعه برای ارعاب، اصلاحیا ناتوانسازی بزهکاران با دوران گذشته قابل مقایسه نیست. بنابراین از یک سو اعدام کسی کهپیش تر،کمتر از چهار بار برای ارتکاب عمل مستوجب حد به کیفر رسیده، برخلاف احتیاطاست زیرا به هرحال قولی از اسطوانه فقه شیعی، شیخ طوسی مبنی بر اعدام در بار پنجم در جرایمحدی وجود دارد اما از سوی دیگر، اعدام کسی که برای بار پنجم مرتکب عمل مستوجب حدشده، یک حکم قطعی الهی و از حدود لازمالاجرا نیست. عدم اجر ای این حکم در صورتصلاحدید امام و حاکم به ویژه در فرض ظهور آثار توبه و ندامت و امکان مهار شرّ بزهکار،نقض قانون مسلّم شرع مقدس نیست. برعکس، حکم به اعدام به استناد تکرار درهرحال، خلافاحتیاط تام در جان و حیات آدمیان اس ت. رویکرد کلی شارع مقدس اسلام، کاهش دامن همجازات اعدام تا جای امکان و تلطیف نوع مجازاتها بوده اس ت. هماهنگ با پیگیری اینرویکرد کلی شارع میتوان با طرّاحی سازوکارها و پیشبینی کیفرهای بازدارنده، مانع گستاخیبزهکاران حرفهای و به عادت شد. این کار با پیشبینی مجازاتی تعزیری جز اعدام هم شدنیاست. با توجه به حرمت أکید جان آدمیان در نظر شارع مقدس، هم به لحاظ ادله اولیه و هم بالحاظ عناوین ثانویه، نباید در حکم به جواز اعدام، دست و دلبازی به خرج داد.همچنین آشکار شد که شماری از فقیهان، جواز اعدام در مرتبه سوم یا چهارم را به همهموارد تعزیر یا موارد خاصی از تعزیر تعمیم دادهاند. درست است که این فتوا فاقد ادله کافی وکاملاً برخلاف احتیاط است، اما هم زمان یادآور آن است که اعدام به دلیل تکرار جرم از وجوهفارق میان حد و تعزیر نیست. با توجه به اینکه همه موارد تعزیر از همه حدود خفیفتر نیستند،طبیعی است که این حکم را نمیتوان از عوامل تمایز حد و تعزیر دانست. در واقع تعمیم حکمبه برخی موارد تعزیری به نوبه خود این نظریه را تقویت میکند که اعدام برای تکرار، از جنسحدود لازمالاجرا نیست. بدینسان حد و تعزیر از این جهت دارای تفاوتی بنیادین نیستند. هم درتعزیرات و هم در حدود میتوان از اجرای این حکم چشمپوشی کرد.

درآمد

مطابق قانون مجازات اسلامی مصوب 1/2/1392 عوامل سقوط قصاصِ نفس متعددند. ازجملۀ این عوامل می‏توان به موت، قتل، فرارِ قاتل، مصالحه و نیز عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از مرگ اشاره نمود. در عفو جانی توسط مجنی­علیه یا به تعبیر دیگر، عفو قاتل توسط مقتول، به قربانی جنایت عمدی این امکان داده‌شده که پس از وقوع جنایت و پیش از وفات، بالأخص وقتی‌که خود را در شُرف مرگ می‏بیند جانی را از قصاص عضو و نفس عفو نماید یا در خصوص حق قصاص خود مصالحه کند. صحت این اقدام نسبت به‌حقوق ناشی از جراحاتی که در زمان عفو یا مصالحه محقق و مسلّم می‏باشند مورد تأیید فقها و حقوقدانان است؛ لیکن تأثیر این گذشت، نسبت به نتایج و عواقبی که بعد از عفو حادث می‏شود محل بحث و گفتگو است. اختلاف ازآنجا نشأت می‏گیرد که تا زمانی که آخرین رمقِ حیات باقی بوده و مجنی­علیه در قید حیات است، اساساً حق قصاص (نفس) محقق نمی‏شود تا او بتواند آن را اسقاط کند و همچنین پس از وفات نیز حضور ندارد تا مالکِ حق قصاص شود. از سوی دیگر، در این زمینه این سؤال مطرح است که اگر حق قصاص به ولی دم تعلق دارد و هم اوست که اولاً و بالذات مالک آن حق می‏شود، پس چرا زمانی که ترکه برای ادای دیون متوفی کافی نیست، ولی دم حقّ گذشت مجانی و بدون اداء یا تضمین مطالبات غرمای متوفی را ندارد و نیز هنگام تبدیل قصاص به دیه، دیه جزء ماترک محسوب و باید وصایا و بدهی‌های مجنی­علیه از محل آن پرداخت شود؟ به‌بیان‌دیگر، چرا ولی دم حقی را که اصالتاً به او تعلق دارد و به ارادۀ او به دیه یا غیر آن تبدیل‌شده، مالک نمی‏شود و ناگزیر است آن را در جهت منافع مجنی­علیه هزینه کند؟ آیا این امر، مؤیدی بر مالکیت ابتدائی مجنی­علیه نیست؟ در این صورت، او چگونه مالک حق قصاص خود می‏شود، بااینکه مالک شدن میت عادتاً ممتنع است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، در این مقاله با تمرکز بر قصاص نفس، تحلیلی فقهی ـ حقوقی و نیز سیر تقنینی این نهاد و رویکرد اتخاذی در قانون مجازات اسلامی 1392 مورد تبیین قرارگرفته است.

عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از فوت ازجمله تأسیسات حقوقی است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با اقتباس از منابع فقهی وارد نظام حقوقی ایران شده است. طبق ماده 54 قانون حدود و قصاص و مقررات آن مصوب 3/6/1361 عفو قاتل توسط مقتول (قبل از مرگ)، تأثیری در سقوط حق قصاص نداشته و اولیای دم می‏توانستند پس از مرگ مجنی­علیه، قصاص یا دیه را مطالبه نمایند.[1] لیکن قانون مجازات اسلامی مصوب 8/5/1370 کمیسیون امور قضایی و حقوقی با چرخشی اساسی، عفو جانی توسط مجنی­علیه را ازجمله عوامل سقوط قصاص قرار داد[2]که این حکم مجدداً در مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 مورد تأکید قرارگرفته است. به­گونه­ای که طبق ماده مذکور: «در قتل و سایر جنایات عمدی، مجنی­علیه می‏تواند پس از وقوع جنایت و پیش از فوت، از حق قصاص گذشت کرده یا مصالحه نماید و اولیای دم و وارثان نمی‏توانند پس از فوت او، حسب مورد مطالبۀ قصاص یا دیه کنند لکن مرتکب به تعزیر مقرر در کتاب پنجم تعزیرات محکوم می‏شود».

البته در ماده اخیرالتصویب، برخلاف ماده 268 قانون مجازات اسلامی 1370، علاوه بر «قتل» در مورد «سایر جنایات عمدی» یعنی جنایات مادون نفس اعم از اعضاء و منافع و نیز در خصوص امکان مصالحۀ میان جانی و مجنی علیه، پس از وقوع جنایت و تا پیش از مرگ به‌صراحت تعیین تکلیف شده است. ضمن این‌که مقررۀ قانون جدید در مورد عدم امکان مطالبۀ دیه از سوی اولیای دم و وارثان پس از مرگ مجنی­علیه و لزوم تعزیرِ مرتکب، نسبت به قوانین گذشته از صراحت و شفافیت بیشتری برخوردار است که در ادامه به تحلیل آن می‏پردازیم.

2. مفهوم و گونه­­شناسیِ عفو

تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

2-1. مفهوم عفو

عفو یا به تعبیر دقیق‌تر عفو شخصی، اسقاط حق و ابراء ذمۀ دیگری است از سوی ذی­حق، نسبت به‌حقی که بر او دارد. عفو شخصی در حقوق کیفری مترادف «گذشت» است و در جرایم علیه تمامیت جسمانی اشخاص، عبارت از صرف‌نظر کردن مجنی­علیه یا ورثۀ او از پیگیریِ حقوقی است که در اثر جرم و جنایت به آنان تعلق‌گرفته است. عفو همچون ابراء، عمل حقوقی یک‌جانبه و در زمرۀ ایقاعات به شمار می‏رود و تحقق آن نیازی به تلاقی دو اراده ندارد (ملا علی قزوینی 1369: 99؛ مهدی شهیدی 1368: 68).

عفو شخصی به هر طریقی که عرفاً دلالت بر آن نماید، واقع می‏گردد؛ مانند این‌که مجنی­علیه خطاب به جانی بگوید:«تو را از قصاص عضو و نفس» یا «جنایت و آثار آن» عفو کردم. برخی از فقها استفاده از لفظ «جنایت» را به‌تنهایی کافی می‏دانند (امام خمینی، بی‌تا، جلد 2، ص 551). عفو از قصاص باید به‌وسیلۀ ذی­حق یا «صاحب حق قصاص» انجام گیرد. صاحب حق قصاص در جنایات مادون نفس، حسب مورد شخص مجنی علیه (در صورت داشتن اهلیت استیفاء) یا اولیای قانونی او (در صورت فقدان اهلیت) و در قتل، مجنی­علیه یا ولی دم و در صورت فوتِ ولی دم، هر یک از ورثۀ او (متوفی) می‏باشند. در صورت فقدان ولی یا عدم اهلیت یا عدم شناسایی یا عدم دسترسی به او، مقام رهبری ولی دم است.[3] عفو مجنی علیه در صورتی معتبر است که وی حین اعلام عفو از قصد و ارادۀ لازم برای بیان منویات خود برخوردار باشد، در غیر این­صورت عفوی که در شرایط اغماء و امثال آن اعلام شود قانوناً بی‌اثر است.

عفو مجنی­علیه موجب سقوط حق قصاص می‏شود، هرچند جانی از آن اطلاع نداشته یا آن را نخواسته یا حتی با آن مخالفت کرده باشد. فلذا مادۀ 363 قانون مجازات اسلامی 1392 بی‌آنکه عفو از قصاص را منوط به درخواست یا موافقت جانی نماید، آن را موجب سقوط حق قصاص اعلام نموده است.[4]

با توجه به مطالب فوق می­توان گفت مفهوم «عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از مرگ» یا به تعبیر اخص، عفو قاتل توسط مقتول آن است که مجنی­علیه پس از وقوع جنایت و پیش از آن‌که در اثر جنایات وارده فوت شود، صریحاً فرد یا افرادی را که به او جنایت یا جنایاتی وارد ساخته‌اند ببخشد و از حق قصاصِ نفس خود گذشت ‏نماید.

2-2. گونه­شناسی عفو

عفو (شخصی) ازنظر کیفیت انشاء، به سه گونۀ مطلق، معلق و مشروط تقسیم می‏شود. «عفو مطلق» آن است که بی‌هیچ قید و شرط و بی‌آنکه راجع به مابه ازاء یا سایر مسائل مربوط به آن ذکری به میان آید، صادر شود؛ مانند آن‌که مجنی­علیه در جنایت بر عضو به جانی بگوید: «تو را از قصاصِ عضو عفو کردم» و یا در جنایت منتهی به قتل، خطاب به جانی بگوید: «تو را از قصاص نفس عفو کردم» یا «تو را از جنایت و آثار آن عفو می‏کنم».

«عفو مشروط»، عفوی است که تحقق آن مشروط به انجام فعل یا ترک فعل یا تحقق امر مادی خارجی یا حقوقی معینی باشد؛ مانند آن‌که صاحب حق خطاب به جانی بگوید: «به‌شرطی از حق قصاص خود می‏گذرم که این شهر را ترک کنی» و یا این­که «مبلغ معینی را پرداخت نمایی». همچنین «عفو معلّق» عفوی است که ذی­حق، حصول آن را به تحقق امری معین وابسته نماید؛ مانند آن­که مجنی­علیه بگوید: «مشروط به التیام جراحت وارده در فلان مدت، تو را از قصاص (عضو) عفو می‏کنم» که در این مورد، در صورت بهبودی جراحات، گذشت از قصاص عضو صحیح و نافذ است. لازم به ذکر است در خصوص صحت عفوِ مشروط و معلق میان صاحب‌نظران اختلاف‌نظر موجود است که مشهور عقیده به صحت آن دارند (حسن امامی 1372، جلد 1، ص 33-334؛ کاتوزیان 1383: 505-504). مادۀ 101 قانون مجازات اسلامی 1392 برخلاف مادۀ 23 قانون مجازات اسلامی 1370[5] عفو مشروط و معلق را به‌طور مشروط به رسمیت شناخته و در این مورد مقرر می‏دارد: «گذشت باید منجز باشد و به گذشت مشروط و معلق در صورتی ترتیب اثر داده می‏شود که آن شرط یا معلقٌ­علیه تحقق‌یافته باشد».

2-3.  مفاهیم مشابه

2-3-1.   رضایت

عفو (مجرم) با رضایت (اذن) متفاوت است؛ زیرا موضوع رضایت، «جرم» است و قبل از وقوع بزه اعلام می‏شود، درحالی‌که موضوع عفو، «مجازات» است و بعد از وقوع جرم اعلام می‏گردد؛ بنابراین رضایت ناظر به «آینده» و عفو ناظر به اَعمال «گذشته» است. درنتیجه، رضایت، مانع تحقق (رکن قانونی یا مادی) جرم است درحالی‌که عفو (شخصی) زایل­کننده­ی مجازات است.

2-3-2.   اتانازی

ازجمله مفاهیم مرتبط با عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از مرگ، اتانازی یا قتل از روی ترحم (مرگ شیرین) است. در قتل از روی ترحم، بیمارِ مشرف‌به موت با الحاح و اصرار از دیگری درخواست می‏کند تا برای خلاصی او از درد و رنج، از تداوم حیات او جلوگیری به عمل آورد.

اتانازی به اعتبار درخواست مجنی­علیه و عدم آن، به ارادی و غیرارادی تقسیم می‏شود. در اتانازیِ ارادی، تصمیم به پایان دادن حیات، شخصاً از سوی بیمار اتخاذشده باشد؛ نه پزشک یا اطرافیان او؛ بنابراین اتانازی ارادی عبارت از فراهم کردن موجبات مرگ یا تسریع در مرگِ بیمار لاعلاج، بنا به درخواست او است؛ اما اتانازیِ غیرارادی، شخصی غیر از بیمار، مانند پزشک یا اطرافیان او تصمیم می‏گیرند تا معالجه را متوقف ساخته و به زندگی بیمار خاتمه بخشند.

با توجه به مطالب بالا، تفاوت میان عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از مرگ و اتانازیِ ارادی معلوم و می‏شود. به صورتی که عفو مجنی­علیه، گذشت از جنایتی است که واقع‌شده و صرف‌نظر کردن از حقی (قصاص) است که در اثر وقوع جنایت، حادث گردیده است؛ درحالی‌که اتانازیِ ارادی، رضایت به سلب حیات از خود در آینده است. به‌بیان‌دیگر، اتانازی ارادی آن است که بیماری به دیگری (مانند پزشک) اذن می‏دهد تا به حیات او خاتمه داده و او را به قتل برساند؛ درحالی‌که عفو، گذشت از قتل و جنایتی است که اتفاق افتاده است. در مقابل، اتانازی غیرارادی تصمیم به کشتن بیمار، توسط سایرین و بدون جلب نظر بیمار است و تفاوت آن با عفو محرز و مشخص است.

2-3-3.   عفو خصوصی

عفو ازنظر مقام ذی­صلاح اعطاکننده، به عمومی، خصوصی و شخصی تقسیم می‏شود. با توجه به این‌که اعطای عفو عمومی مستلزم قانون است، بنابراین با عفو از سوی مجنی علیه یا عفو شخصی تفاوت عمده دارد. فلذا در این بند تنها به مقایسۀ تفاوت‌های عفو خصوصی با عفو جانی از سوی مجنی­علیه قبل از مرگ می‏پردازیم. عفو خصوصی بر اساس بند 11 اصل یک‌صد و دهم قانون اساسی و مادۀ 96 قانون مجازات اسلامی 1392، در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رییس قوۀ قضاییه توسط مقام رهبری اعطاء می‏گردد. به‌عبارت‌دیگر عفو خصوصی، تصمیمی است که به ابتکار و با پیشنهاد رییس قوۀ قضاییه و موافقت عالی‌ترین مقام اجرایی کشور یعنی رهبری گرفته می‏شود و به‌موجب آن تمام یا قسمتی از مجازات محکومان بخشوده یا به مجازات خفیف­تری تبدیل می‏شود (اردبیلی 1377: 261). با توجه به تعریف مذکور تفاوت‌های اصلی عفو خصوصی با عفو جانی توسط

مجنی­علیه قبل از مرگ آشکار می‏شود. به صورتی که عفو خصوصی نیازمند پیشنهاد رییس قوۀ قضاییه و تصویب مقام رهبری است؛ درحالی‌که عفو جانی توسط مجنی­علیه، به جهت غلبۀ حق‌الناسی آن نیازی به تجویز یا تأیید مقامات اداری، سیاسی یا قضایی و رعایت تشریفات اداری – قضائی موصوف ندارد و زمام آن مطلقاً به دست مجنی­علیه است. همچنین عفو خصوصی مستلزم درخواست محکوم‌علیه و شامل مجرمینی می‏شود که به‌موجب حکم قطعیِ مراجع قضائی صالحه محکومیت یافته و قبلاً پشیمانی و اصلاح حال آنان به تأیید مقامات مربوط رسیده است. به‌علاوه موضوع آن مجازات­های تعزیری است که علی‌الاصول جنبۀ عمومی دارند؛ درحالی‌که عفو جانی توسط مجنی­علیه، نیازی به رعایت تشریفات موصوف و ازجمله درخواست جانی نداشته و علی‌الاصول خارج از دادگاه انجام می‏گیرد و موضوع آن مجازات قصاص یا دیات است که جنبۀ حق‌الناسی دارد.

2-3-4.   معافیت از مجازات

گاهی قانون‌گذار بنا به جهاتی مجازات را کلاً یا جزئاً منتفی می‏سازد؛ یا به مجازات دیگری که مساعدتر به حال مرتکب باشد تغییر می‏دهد. این جهات و جوانب گوناگون‌اند که مهم‌ترین آن‌ها به «معافیت‌های قانونی» و «کیفیات مخففه» معروفند. علل قانونی تخفیف یا معافیت­های قانونی «عبارت از اموری هستند که از طرف مقنن پیش‌بینی‌شده و تعداد آن‌ها محدود است. خاصیت معافیت، از بین بردن تمام مجازات یا تنزیل آن به ما دون حداقل مجازات است که برای اصل عمل مقرر شده است» (علی‌آبادی، بی‌تا، جلد 2، ص 212). از سوی دیگر، کیفیات مخففه یا علل قضایی تخفیف مجازات، موضوع مواد 37 و 38 قانون مجازات اسلامی 1392 نیز موجب تنزّل کیفر به کمتر از حداقل مجازات مقرر برای اصل جرم یا تبدیل آن می‏گردند. به‌بیان‌دیگر کیفیات مخففه اوضاع­واحوالی هستند که به نظر دادگاه واگذارشده‌اند و در صورت حصول شرایط، قاضی می‏تواند مجازات مجرم را تخفیف دهد یا به مجازات دیگری که به حال مرتکب مساعدتر باشد تبدیل کند.

با توجه به‌مراتب فوق، موضوع معافیت‌ها مجازات‌های تعزیری است که به جهت غلبۀ جنبۀ عمومی، جز در موارد استثنائی و مصرح در قانون قابل عفو یا گذشت نیستند و به‌علاوه مرجع تشخیص و اعمال آن‌ها حسب مورد قانون‌گذار یا دادگاه صالحه است و تنها کسانی ازاین‌گونه معافیت‌ها مستفیض می‏شوند که مجرمیت آنان از سوی دادگاه احراز و معافیت آنان ضمن صدور حکمِ به محکومیت صادرشده باشد. درحالی‌که متعلَّق عفو مجنی­علیه حق قصاص است. با این بیان که قصاص، مجازات به مفهوم اخص محسوب نمی‏شود، بلکه ماهیتاً حق است و نه حکم؛ و درنتیجه جنبۀ خصوصی آن بر جنبۀ عمومی­اش غلبه دارد. فلذا تصمیم‌گیری در مورد آن به صاحبان حق واگذارشده است و آنان می‏توانند آن‌گونه که بخواهند نسبت به اِعمال یا اسقاط یا مصالحه آن مبادرت ورزند؛ بی‌آنکه مجرمین نزد مرجع قضایی فراخوانده شده و مجرمیت آنان احراز و محکومیت آنان صادر شده آن را مطالبه کرده یا حتی موافق آن باشند. بر این اساس در مطابق مادۀ 363 قانون مجازات اسلامی 1392 اشعار داشته: «گذشت یا مصالحه، پیش از صدور حکم یا پس‌ازآن موجب سقوط حق قصاص است.»

3. مالک حق قصاص (نفس)

در رابطه با عفو جانی توسط مجنی­علیه قبل از مرگ، به لحاظ مبنایی این پرسش مطرح است که مالک حق قصاص نفس کیست؟ به‌بیان‌دیگر، چه کسی می‏تواند در مورد حق قصاص نفس تصمیم‌گیری نموده و آن را اجرا یا از آن گذشت کرده یا آن را مورد مصالحه قرار دهد؟ آیا حق قصاص قدرت و سلطنتی است که اولاً و بالذات برای اولیای دم اعطاشده یا مالکیت مجنی­علیه استبعادی ندارد و تعلق آن به اولیای دم، از باب توارث است و جنبۀ استقلالی ندارد؟ در پاسخ به این پرسش فقها اعم از امامیه و عامه اتفاق‌نظر ندارند. بسیاری از آنان حق قصاص را از حقوق مجنی­علیه و گروهی نیز از آنِ اولیای دم می‏دانند. بی‌شک هر یک از این دو دیدگاه، آثار حقوقی فراوان و درعین‌حال متفاوتی به دنبال دارند که در ادامه به بررسی آن‌ها می‏پردازیم:

3-1. تعلق حق قصاص به اولیای دم

عده‌ای از فقها با استظهار به دلایل عقلی و نقلی و ازجمله آیات قرآنی و روایات، حقّ قصاص را ملک اولیای دم می‏دانند و معتقدند این حق به دلایل زیر، اولاً و بالذات به اولیای دم تعلق دارد؛

اول، در منطق قرآنی، قصاص حقی است که برای اولیای دم قرار داده‌شده است؛ زیرا طبق آیۀ شریفۀ «مَن ُقتِلَ مظلوماً فَقَد جعلنَا لولیه سُلطاناً…»، قصاص سلطنتی است که اِعمال یا ترک آن که آن نیز نوعی اِعمال است، به دست ولی دم است. قصاص به‌مثابۀ میراث نیست که مقتول آن را به ارث گذاشته باشد، بلکه حقی است که از ابتدا برای ولی­دم پیش‌بینی‌شده است و دیگران در آن سهمی ندارند. حتی مقتول، بعدازآن‌که مورد جنایت قرار گرفت و پیش از آن‌که بمیرد، در آن حقی ندارد و نمی‏تواند آن را ببخشد یا مصالحۀ به دیه یا غیر آن نماید؛ زیرا اصلاً او حقی در آن ندارد. البته برای قصاص عضو، اعم از قطع و جرح حکمی دیگر است.[6](عبدالله جوادی آملی 1363 :105). کما این‌که آیۀ 92 سورۀ مبارکۀ نساء «و دیه مسلّمه الی اهله»، مؤیّد دیگری است که دلالت دارد در جنایات غیرعمدی نیز، دیه به اولیای دم تعلق می‏گیرد و نه به شخص مجنی­علیه.

دوم، به‌موجب حدیث نبوی «مَن قُتِلَ لَهُ قَتیلٌ فهو بخیر النَّظرَینِ اِمّا اَن یُوَدّی و اِمّا اَن یُقاد»، کسی که کشته­ای داشته باشد (اولیای دم) بین گرفتن دیه یا قصاص مخیر است. این روایت به‌صراحت بر تعلق ابتدائی حق قصاص به اولیای دم دلالت می‏نماید. «بنابراین مجنی­علیه نمی‏تواند این حق را که خداوند و رسولش برای اهل و بستگان قربانی قرار داده است، از بین ببرد» (ابن حزم، المحلی، بی‌تا، جلد دهم، ص 490؛ به نقل از میر حسینی، 1384، ص 91).

سوم، مادام که مجنی­علیه زنده است و موت واقع نشده، اساساً حق قصاص (نفس) محقق نمی‏شود و نمی‏تواند در ملک او وارد شود؛ چه آن‌که حق قصاص، لحظه‌ای پس از موت ثابت و مسلّم می‏شود، نه پیش از آن؛ لیکن در این لحظه، نه‌تنها قربانی قادر به تملک هیچ‌چیز و از آن جمله حقّ قصاص خویش نیست که حقوق خود را نیز نسبت به اموال و دارائی‌های خود از دست می‏دهد؛ بنابراین تصرفات مجنی علیه در حق قصاص، تصرف در ملک غیر و فضولی است (نجفی 1374، جلد 42، ص 428- 429، حسینی عاملی، جلد 11، ص 157- 158؛ خوئی، جلد 2، ص 183-182).

چهارم، ورثه با از دست دادن مورث خود، دچار تألمات روحی و روانی و آسیب‌های اجتماعی شده و تکیه‌گاه خود را از دست می‏دهند و از داشتن نان‌آور محروم می‏گردند. فلذا قصاص و دیه، مابه ازای خسارات مادی و معنوی است که از فقدان مورث به آنان واردشده است.

پنجم، «حقّ قصاص برای تشفی خاطر است و تشفی نسبت به مقتول بی‌معناست و این اولیاء و بازماندگان او هستند که باید تشفی خاطر پیدا کنند؛ بنابراین حقّ قصاص ابتدائاً برای ورثه جعل‌شده است، نه برای مجنی علیه» (محمد بن امین بن عابدین، حاشیۀ رد المختار، جلد 6، ص 568، به نقل از میرحسینی، 1384: 91).

ششم، «اعلام عفو، مستلزم اراده، اختیار و شرایط جسمی و روانی مناسب و متعارف است درحالی‌که مجنی­علیهِ در حالت احتضار چنین اوصافی ندارد. ضمن آن‌که اصولاً تا پیش از رسیدگی و احراز مجرمیت و صدور حکم چگونه می‏توان فردی را مورد عفو قرار داد.» (علی نجفی توانا 1386: 15).

هفتم، عفو قبل از موت، از مصادیق ابراء ما لم یجب است و ابراء ما لم یجب باطل و بی‌اثر است؛ زیرا مطابق قاعده، «دِینی می‏تواند مورد ابراء واقع و ساقط شود که به هنگام ابراء در ذمۀ مدیون موجود باشد؛ بنابراین اسقاط دینی که در آینده ممکن است وجود پیدا کند، صحیح نیست؛ هرچند که سبب آن فعلاً موجود باشد.» ( شهیدی 1368: 70؛ امامی 1372، جلد 1: 334).

بدین­ترتیب مطابق این دیدگاه حق قصاص اولاً و بالذات به اولیای دم تعلق دارد و درنتیجه عفو قاتل توسط مقتول قبل از مرگ بی‌اعتبار است و موجب سقوط حق قصاص نمی‏شود و اولیای دم می‏توانند پس از مرگ او مطالبۀ قصاص نمایند که این رویکرد، در قانون حدود و قصاص و مقررات آن مصوب 3/6/1361 موردپسند قانون‌گذار قرارگرفته بود.

3-2. تعلق حق قصاص نفس به مقتول

در مقابل دیدگاه فوق، مشهور فقهای امامیه و عامه با توجه به دلایل زیر به‌درستی حق قصاص را بالاصاله از حقوق ابتدایی مجنی علیه می‏دانند:تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

اول، آیۀ شریفۀ «مَن قتِلَ مظلوماً فَقَد جعلنَا لولیه سُلطاناً…» خود مؤید آن است که حق قصاص از آن مجنی علیه است، لیکن شارع آن را برای اولیای دم مقرر فرموده است. (ابن عابدین،…) ضمن اینکه در خصوص کیفیت جعل مجمل است.

دوم، آیۀ شریفۀ «أنَّ النّفسَ بالنّفسِ و العینَ بالعینِ و …»[7] به‌صراحت مؤید تعلق ابتدائی حق قصاص به مجنی علیه است؛ زیرا همان­طور که اعضاء و جوارح جانی، در برابر اعضاء و جوارح مجنی علیه قصاص می‏شوند، نفس قاتل نیز در برابر نفس مقتول قصاص می‏گردد و نه به خاطر اولیای دم. به‌بیان‌دیگر، عبارت «النفس بالنفس» مؤید آن است که همان­گونه که چشم (جانی)، در برابر چشم (مجنی علیه) و بینی (جانی)، در برابر بینی (مجنی علیه) و گوش (جانی) در برابر گوش (مجنی علیه) و… قصاص می‏شود، نفسِ قاتل نیز در برابر نفس مقتول قصاص می‏گردد؛ نه به خاطر اولیای دم. خصوصاً حرف «بِـ» در واژۀ «بالنفس» که برای معاوضه است، مؤید این گفته است.

سوم، همان­طور که در جنایات مادون نفس، جسم مجنی علیه و اعضاء و جوارح او محل و موضوع جنایت واقع می‏شوند و اوست که متحمل درد و رنج می‏گردد، قتل نیز عملی است که بر نفس مجنی علیه واقع می‏گردد، درنتیجه مجنی علیه نسبت به‌حق قصاصِ خویش، احقّ و اولای از دیگران است (سیوری، جلد 2 ص 357).

چهارم، ورود خسارات مادی و معنوی به اولیای دم، امری قهری و تبعی است (سیوری، همان) کما این‌که ممکن است اساساً چنین نبوده و اولیای دم از فقدان مورث خویش دچار تألمات روحی و خسارات مادی و معنوی نگردند.

پنجم، وصیت حضرت علی (ع) پس از ضربت خوردن، مؤیدی بر مالکیت مجنی علیه است؛ زیرا آن حضرت حق قصاص را متعلق به خود می‏دانست که در مورد آن تصمیم‌گیری فرمودند والّا امام حسن (ع) که بخشنده‌ترین مردم بود ممکن بود نسبت به عفو جانی اقدام نماید.

ششم، ادلۀ شرعی اعم از آیات و روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)، مردم را تشویق به عفو و گذشت از قصاص نموده‌اند. قرآن کریم از قاتل به‌عنوان برادر اولیای دم یاد می‏کند و از این طریق عواطف انسانی را بر عفو از او ترغیب می‏نماید و احیای یک نفس را احیای تمام بشر می‏نامد. فلذا این دسته از آیاتِ ترغیبی نیز مؤیدی بر صحت عفو جانی توسط مجنی علیه می‏باشند.[8]

هفتم، چنانچه قصاص و دیۀ بدلِ از آن به اعتبار اولیای دم جعل می‏شد نباید بر اساس جنسیتِ مقتول محاسبه و پرداخت می‏گردید، بلکه باید مقطوع و در تمام موارد بر اساس دیۀ کاملۀ مرد پرداخت یا بر اساس جنسیت قاتل محاسبه می‏شد؛ چه آن‌که قاتل برای رهایی از قصاص (نفس) دیه می‏پردازد. علی‌هذا همان‌گونه که در قتل‌های غیرعمدی اعم از شبه عمد و خطای محض و نیز قتل‌های عمدی که قصاص در آن‌ها ممکن نیست دیه، بدل از جان قربانی است و به‌تناسب جنسیت وی پرداخت می‏شود، در جنایات عمدی نیز حق قصاص، بدل از نفس مقتول است؛ والا چگونه است که در قتل‌های غیرعمدی، دیه ابتدا جزء ماترک است و به مقتول تعلق دارد ولی در جنایات عمدی به اولیای دم تعلق می‏گیرد؟ از سوی دیگر استشهاد به آیات شریفۀ سابق‌الذکر، در اثبات حق قصاص به ولی دم کافی نیست؛ زیرا آیۀ نخست تنها در مقام جعل حکم قصاص است. لیکن در این‌که قصاص ابتدائاً برای چه کسی جعل‌شده و شرایط آن چیست و آیا اولیای دم می‏توانند در همۀ موارد و ازجمله درصورتی‌که مجنی علیه خود در خصوص حق قصاص خویش تصمیم گرفته یا هنگامی‌که مقتول کافر یا فرزند قاتل باشد جانی را قصاص نمایند، ساکت است. درنتیجه نمی‏توان با استناد به عموم و اطلاق آن نسبت به اولیای دم، حق قصاص را اثبات نمود. همچنین آیۀ شریفۀ «وَ دیَهٌ مُسَلَّمَهٌ اِلیَ اَهلِهِ» در تعلق ابتدائی دیۀ بدل از نفس به اولیای دم مجمل است.

هشتم، نصوص وارده از معصومینعلیهم السلام مؤید توریثی بودن حق قصاص می‏باشند. بدین بیان که، این حق ابتدا به مجنی علیه تعلق می‏گیرد و در صورت عدم تعیین تکلیف از ناحیۀ او، همچون سایر حقوق و دارائی‌های وی به ارث می‏رسد. ازجمله معتبرۀ اسحاق بن عمار عن ابی جعفر (ع) که طبق آن؛ قال رسول‌الله (ص): «اِذَا قُبلَت دِیةُ العَمدِ فَصَارت مَالاً، فَهیَ مِیراثٌ کَسَائِرِ الاموَالِ» (حر عاملی، ابواب موانع ارث، باب 14، حدیث 1، به نقل از فاضل لنکرانی، همان ص 256). همچنین روایت ابی بصیر از امام صادق (ع) «قَال: سَألتُ ابَا عبدَالله (ع) عَن رَجُلٍ یُقتَلُ وَ عَلیهِ دَینٌ وَ لَیسَ لَهُ مَالٌ، فَهَل لِاولِیائِهِ اَن یَهَبُوا دَمَهُ لِقَاتِلِهِ و عَلَیهِ دَینٌ قَالَ فَقَال: اِنَّ اَصحَابَ الدَّینِ هُمُ الخُصَماءِ لِلقَاتِلِ، فَاِن وَهَبَ اَولِیائُهِ دَمَهُ لِقاتِلهِ ضَمِنوا الدَّینَ لِلغُرَماءِ والّا فَلَا» (حر عاملی، همان، ص 92؛ شیخ طوسی، همان ص 314).

لذا درنتیجۀ پذیرش دیدگاه توریثی بودن حق قصاص، نتایج زیر حاصل می­شود:

اول، مطابق قول فقهای امامیه اگر ولی­دم به دیه تراضی نماید، این دیه در ملکیت متوفی داخل شده و»جزء ترکه محسوب می‏شود و تفاوتی با سایر ترکه نخواهد داشت. ضمن این‌که دیۀ قتل خطائی یا شبه عمد یا آنچه در عمد بر آن مصالحه شده است، در حکم واحدند؛ بنابراین هزینۀ تجهیز میت، دیون و وصایای او از آن محل پرداخت می‏شود و الباقی همچون سایر ترکه میان وراث تقسیم می‏گردد»(محمدحسن نجفی، 1374، جلد 42، ص 312؛ امام خمینی، همان، ص 537؛ سید محمد آل بحرالعلوم، همان، ص 258-256؛ خویی، همان، ص 134).

دوم، از دیگر آثار تبعی و غیر استقلالی بودن حق قصاص آن است که اگر مجنی علیه بدهکار بوده و ماترکی نداشته یا ماترک وی تکافوی طلب طلبکاران را ننماید، اولیای دم اجازۀ عفو بلاعوض حق قصاص را ندارند و چنانچه آن را مورد عفو قرار دهند، شخصاً در مقابل غرماء ضامن می‏باشند (نجفی، همان، ص 316؛ امام خمینی، همان، 538).

سوم، اگر حق قصاص، از طریق مصالحه به دیه تبدیل شود، زوج و زوجه نیز از آن ارث می‏برند؛ زیرا دیه اصالتاً ملک مقتول است و همچون سایر اموال او داخل در ترکه می‏شود و هر آنچه در ترکه داخل شود همۀ ورثه از آن ارث می‏برند.[9]

چهارم، چنانچه مقتول با قاتل به دیه مصالحه کند «چون دیه ارث محسوب می‏شود و کافر از مسلمان ارث نمی‏برد، لذا چنانچه میان وراث، ورثۀ مسلمان یافت نشود، دیه به بیت‌المال تعلق می‏گیرد.» (طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، جلد 3، ص 534؛ شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، جلد 3، ص 291؛ طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، جلد 5، ص 38؛ زمخشری، الکشاف، جلد چهارم، ص 63).

بر این اساس، نتایج یادشده که مورد اتفاق کلیۀ فقهای امامیه است مؤید آن است که حق قصاص، اصالتاً ملک مجنی علیه است؛ والّا اولیای دم باید از اختیار مطلق برخوردار باشند و بتوانند به هر نحو که می‏خواهند نسبت به‌حق قصاص (خود) تصمیم‌گیری نمایند. برای مثال بی‌آنکه منع یا محدودیتی در عفو یا تبدیل آن به مال یا سایر حقوق داشته باشند آن را عفو کنند یا به دیه یا غیر آن مصالحه نمایند. به‌علاوه پس از عفو یا مصالحه نیز نباید هیچ­گونه تعهدی در قبال طلبکاران میت داشته باشند؛ زیرا حق قصاص ملک آنان بوده و به ارادۀ خود در مورد آن تصمیم‌گیری کرده‌اند و آنچه به‌دست‌آمده اکتسابی نو بوده است که ارتباطی به قربانی ندارد.[10]

لذا به‌مقتضای عموم ادلۀ عفو و سلطه انسان بر حقوق خود، اگر مقتول، قاتل را از سبب موجبۀ قتل ابراء نماید، ولی دم حق قصاص نخواهد داشت؛ زیرا حق قصاص به خود او تعلق دارد و در مورد آن تصمیم‌گیری کرده است. فلذا ولی دم تنها در صورتی می‏تواند در مورد حق قصاص یا دیۀ بدل از آن تصمیم‌گیری کند که مجنی علیه رأساً تصمیم‌گیری نکرده یا فرصت تصمیم‌گیری آن را نداشته باشد.

4. فرآیند مالکیت مجنی­علیه

با پذیرش مالکیت ابتدائی مجنی علیه بر حقّ قصاص خویش، این پرسش مطرح می­شود که مقتول چگونه می‏تواند مالک حق قصاص (نفس) خود ‏شود، با این­که مالک شدن میت علی‌الاصول ممتنع به نظر می‏رسد؛ چه اینکه حق قصاص با خروج تام و تمام روح حاصل می‏شود؟ در پاسخ، هرچند در این خصوص عده‌ای از فقها و صاحب‌نظران معتقدند که استقرار حقّ قصاص (نفس) منوط به تحقق مرگ مجنی علیه است و تا آخرین رمق حیات که باقی است، حق قصاص مستقر نمی‏گردد و درنتیجه، گذشت قربانی از حق قصاص یا دیۀ نفسِ خود، قبل از مرگ مؤثر نبوده و به‌نوبۀ خود از مصادیق ابراء ما لم یجب است و ابراء ما لم یجب نیز باطل و بی‌اثر است (محقق حلی، 1403، جلد 4، ص 241؛ نجفی، 1374، جلد 42، ص 429، شیخ طوسی، بی‌تا، جلد 7، ص 110؛ علامۀ خویی، جلد 2، ص 183؛ تبریزی، 1419، ص 336؛ فخر المحققین، 1406، جلد 4، ص 641)، لکن می‏توان گفت سبب وجوب قصاص و دیه مرگ نیست، بلکه جنایت منتهی به مرگ است؛ بنابراین مجنی علیه اهلیت لازم را برای تملک اموال و حقوقی که سبب آن در زمان حیات او ایجاد گردیده است را دارد (ابن مفلح، جلد 6،1980، ص 56؛ به نقل از میر حسینی، 1384، ص 91). به‌علاوه «قصاص، حق است و حق چون مال قابل توریث است» (عمید زنجانی، 1387، جلد 2، ص 169) و لازمۀ توریثی بودن آن، مالکیت مقتول قبل از مرگ است. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجاکه هیچ‌چیز به ورثه منتقل نمی‏شود مگر این‌که ابتدا در ملکیت مورّث وارد شود، فلذا فرض قانونی این است که حق قصاص لحظه‌ای (آناً مائی) قبل از استقرار مرگ و زهوق روح، در زمان حیات قربانی در ملکیت او تحقق می‏یابد و سپس به‌عنوان ارث به ورثه منتقل می‏گردد (محمدحسن نجفی، 1374، جلد 42، ص 53؛ سید محمد آل بحرالعلوم، 1362، جلد 4، ص 256-258؛ شهید اول، جلد 1، ص 42؛ محمدحسن مرعشی، تقریرات درس فقه، سال 1375). همچنین این ایراد که عفو جانی از مصادیق ابراء ما لم یجب است، وارد نیست؛ زیرا سبب جنایت که ایراد جرح است، در زمان عفو موجود است. به‌علاوه عالم حقوق، عالم اعتباریات است که ابراء ما لم یجب از مصادیق آن بوده و مانعی در اعمال آن مشاهده نمی‏شود. کما این­که به استناد ادلۀ شرعی چون فرمودۀ حضرت علی (ع) «مَن تَطَبَّبَ اَو تَبَیطَرَ فَلیَأخُذِ البَرائه مِن وَلِیه» ابراء ذمه در بسیاری از موارد ازجمله در خصوص طبیب و دامپزشک پذیرفته‌شده است؛ بااینکه در طبابت، جنایت هنوز فعلیت نیافته، درحالی‌که در عفو قاتل توسط مقتول، لااقل جنایت فعلیت یافته است (سید محمدحسینی شیرازی، بی‌تا، ص 390).

5. عفو جانی توسط مجنی علیه در قانون مجازات اسلامی 1392

در قانون مجازات اسلامی 1392 به پیروی از قول مشهور فقهای امامیه، از یک‌سو بر توارثی بودن حق قصاص تأکید گردیده و در این خصوص ماده 348 مقرر می‏دارد «حق قصاص، به شرح مندرج در این قانون به ارث می‏رسد.» و از سوی دیگر، با پذیرش مالکیت ابتدائی مجنی علیه نسبت به‌حق قصاص خویش، به‌صراحت حق هرگونه تصمیم‌گیری از جانب او، نه‌تنها نسبت به قصاص عضو یا منفعت -که در زمان عفو موجود بوده- بلکه نسبت به‌حق قصاص نفس نیز به رسمیت شناخته است. علی‌هذا تصمیم مجنی علیه قبل از مرگ ممکن است در قالب عفو بلاعوض یا مع العوض انجام گیرد:

5-1. عفو بلاعوض حق قصاص

با توجه به مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی 1392 مجنی علیه (مقتول) می‏تواند از کلیۀ حقوق خود نسبت به جانی مطلقاً گذشت نموده و در قالب یکی از اشکال ذیل او را عفو کند:

5-1-1.   عفو از قصاص جرح، با تصریح به عفو از قصاص نفس

عفو ممکن است مطلق باشد. به‌بیان‌دیگر، هرگاه مجنی علیه، ضمن عفو از قصاص عضو همچون قطع دست، صریحاً جانی را از قصاص نفس باقی نمی‏ماند تا اولیای دم بتوانند آن را ادعا نمایند.

5-1-2.   عفو از قصاص جرح، بدون تصریح به عفو از قصاص نفس

مشهور فقهای امامیه اشعار می‏دارد:

«اگر مجنی علیه به تصور این‌که جنایت وارده بر او به قتل منجر نمی‏شود و یا اگر به قتل منجر شود قتل، عمدی محسوب نمی‏شود… گذشت نماید و بعدازآن، جنایت واقع‌شده به نفس سرایت کند و به فوت مجنی علیه منجر شود، هرگاه قتل مشمول تعریف جنایات عمدی باشد، قاتل به قصاص نفس محکوم می‏شود…».

 دلیل این حکم روشن است؛ زیرا اصل بقای حق است و اسقاط آن نیازمند دلیل است. بدین ترتیب، در صورت عدم تصریح به عفو از قصاصِ نفس توسط مجنی علیه، حقّ قصاصِ نفس برای اولیای دم محفوظ است و آنان می‏توانند نسبت به انتخاب هر یک از گزینه‌های قصاص، گذشت یا مصالحه مبادرت کنند. لازم به ذکر است درصورتی‌که اولیای دم گزینۀ قصاص را انتخاب کنند؛ چون مورث آنان بدون عوض گذشت کرده آنان می‏توانند بدون نیاز به پرداخت هرگونه وجهی جانی را قصاص نمایند.

5-1-3.   عفو از قصاص نفس، بدون تصریح به عفو از قصاص عضو

برخلاف فرض پیشین، ممکن است مجنی علیه بدون تصریح به عفو از قصاص عضو، صرفاً جانی را از قصاص نفس عفو کند. برای مثال به او بگوید «تو را از قصاص نفسم عفو ‏کردم». در این صورت اولیای دم و وارثان نمی‏توانند پس از فوت او، قصاص یا دیه مطالب کنند؛ زیرا قصاص عضو در قصاص نفس تداخل نموده و مجنی علیه نیز رأساً قصاص نفسش را اسقاط کرده است؛ اما اگر مجنی علیه زنده بماند در این صورت ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا وی می‏تواند پس از بهبودی، به این دلیل که به قصاص عضو تصریح نکرده، آن را مطالبه نماید یا قصاص عضو نیز خودبه‌خود ساقط‌شده است؟ قانون مجازات اسلامی 1392 در این خصوص ساکت است. در پاسخ دو نظر را می­توان ارائه نمود؛ از یک­سو، می­توان گفت که مجنی علیه با عفو جانی از قصاص نفس، قصد گذشت از کلیۀ حقوق خود را داشته؛ زیرا گمان می‏کرده دیگر قادر به ادامۀ حیات نیست و درنتیجه ضمن گذشت از قصاص نفس، از حقّ قصاص عضو نیز گذشت کرده است، فلذا نمی‏تواند آن را مطالبۀ کند؛ و از سوی دیگر می­توان با اطمینان بیشتر اظهار داشت که مجنی علیه به تصور مرگ، از حق قصاص خود صرف‌نظر کرده درحالی‌که از مرگ نجات‌یافته است و به‌علاوه اصل، بقای حق قصاص عضو است و مادام که دلیلی بر اسقاط آن ارائه نشده مجنی علیه می‏تواند آن را مطالبه نماید.

5-2. مصالحۀ قصاص نفس

با توجه به مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی 1392، ازجملۀ گزینه­هایی که مقتول می‏تواند قبل از مرگ اختیار نماید، مصالحۀ حق قصاص (نفس) است. در اینجا متعلَّق مصالحه، حقّ قصاص نفس و عوض آن عضوی از اعضای غیر حیاتی جانی یا مال یا ‏‏ حقی از حقوق او است که در این خصوص نیز فروضی را می­توان متصور شد:

5-2-1.   مصالحۀ قصاص نفس با عضوی از اعضای جانی

ممکن است مجنی­علیه با جانی در قالب مصالحۀ قصاص نفس با عضو توافق نماید. برای مثال طرفین بپذیرند که در صورت وفات مجنی علیه به جای کشته شدن جانی، دست یا کلیۀ او قطع گردد. هرچند در منابع فقهی موضوع تبدیل قصاص نفس به عضو، در قالب مصالحۀ میان جانی و مجنی علیه به چشم نمی‏خورد، لکن مصالحۀ ورثه به‌عنوان یکی دیگر از صاحبان حق قصاص کم‌وبیش مورداشارۀ برخی از فقهای امامیه واقع‌شده است. برای نمونه طبق نظر علامۀ حلی «اگر وارثِ واحد یا متعدد بگوید… نصف [جان] تو را یا پای تو را بخشیدم، قصاص مشکل است.»(علامه حلی 1389: 653). وجه اشکال آن است که «از یک‌سو اسقاط جزئی از وجود جانی، مستلزم اسقاط جمیع وجود اوست و چنین عفوی همچون عفو از تمام وجود اوست. از سوی دیگر، چنین عفوی صحیح نیست و اصل، بقاء حق قصاص است.» (فخرالمحققین 1389: 653). درحالی‌که عده‌ای دیگر از فقها به‌صراحت به عدم صحت عفو و اسقاط حق قصاص عقیده داشته و اظهار داشته­اند «چنانچه وارثِ واحد یا متعدد بگوید نصف [جان] تو را یا پای تو را عفو کردم، هرگاه این گفته کنایه از عفوِ از نفس باشد صحیح است و قصاص ساقط می‌شود وگرنه در سقوط آن اشکال بلکه منع است و اگر بگوید: جمیع اعضای تو را بخشیدم؛ مگر مثلاً پایت را، قطع پا برای او جایز ناست و این اسقاط صحیح نیست.» (امام خمینی، جلد 2 ص 552)، یعنی ولی دم نمی‏تواند به جای قصاص نفس، تنها یک پای قاتل را قصاص کند. )، یعنی ولی دم نمی‏تواند به جای قصاص نفس، تنها یک پای قاتل را قصاص کند؛ زیرا از یک‌سو ولی دم مالک عضو جانی نیست که بتواند نسبت به آن اتخاذ تصمیم نموده آن را قطع کند و از سوی دیگر، جانی مالک نفس خود ناست و نمی‏تواند در مورد آن مصالحه کرده و نیز در تعیین نوع و میزان مجازاتِ جنایت ارتکابی خود اعمال‌نظر نماید. چه آن‌که تعیین نوع و میزان مجازات با مقنن است. کما این‌که ادارۀ حقوقی قوۀ قضاییه در نظریۀ شمارۀ 7/2225- 2/6/1372 اعلام داشته: «تفکیک خواستۀ قصاص، به قصاص عضو و دیه توأماً ممکن نیست. تبدیل قصاص منحصراً به دیه یا انصراف از هر دو ممکن است، نه تبدیل به قطع عضو و مصالحه نسبت به مابقی، رضایت جانی در موارد مذکور مؤثر در مقام نیست».

در نقد دیدگاه مذکور می­توان گفت نظر به این­که حفظ جان واجب است و در مقام مقایسه، اشد و اقوای از مصلحت حفظ عضو است، ازاین‌رو مصالحه امکان‌پذیر به نظر می‏رسد؛ فلذا جانی می‏تواند اجازۀ قطع عضوی از اعضای غیر حیاتی خود را در ازای حفظ نفس خویش بدهد؛ بالأخص در مواردی همچون حفظ جان بیماران ‌که منفعت عقلائی به همراه دارد. ضمن این‌که امروزه، اهدا و فروش عضو، امری رایج و متداول و به فتوای بسیاری از فقها به امر مباح و مشروعی مبدل شده است و افراد می‏توانند حتی برای حفظ جان دیگران (بیماران) عضوِ غیر اساسی خود را اهداء کرده یا بفروشند. کما اینکه در اکراه به قتل غیر، مکرَه حق کشتن ثالث را ندارد و مکلف است برای حفظ حیات خود و درعین‌حال پرهیز از کشتن دیگری، از عضو خود بگذرد؛ پس چگونه نمی‏تواند برای حفظ جان خود، از عضو خود گذشت نماید.

5-2-2.   مصالحۀ قصاص نفس به ازای دیه

ممکن است مجنی­علیه، حق قصاص (نفس) خود را در ازای دیۀ کامله یا کمتر و بیشتر از آن مصالحه کند. با توجه به مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی 1392 چنین عفوِ مع العوضی به جهت مشروعیت آن نافذ و معتبر است. البته به دلیل آن‌که تصمیمات مجنی علیه نسبت به‌حق قصاصِ نفس، معلق به وفات اوست، در صورت وقوع فوت، قطعیت می‏یابد؛ و الّا موضوعاً منتفی می‏شود؛ بنابراین چنانچه مجنی علیه ضمن مصالحۀ به دیه، فی المجلس و پیش از وفات، آن را دریافت کند لکن بهبودی حاصل نماید در این صورت موظف است دیۀ مأخوذه را مسترد کند؛ مگر این‌که هنگام مصالحه به عدم استرداد وجه‌المصالحه تصریح‌شده باشد؛ زیرا تصمیم طرفین مبتنی بر سرایت و النهایه فوت مجنی علیه اتخاذشده و حال آن‌که مجنی علیه از مرگ نجات پیداکرده است، لذا دیه یا وجه‌المصالحۀ مأخوذه باید مسترد شود.

5-2-3.     مصالحۀ قصاص نفس به ازای حق

با توجه به اطلاق مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی 1392 یکی دیگر از اختیارات قربانی، مصالحۀ حق قصاص نفس در مقابلِ حق یا امتیاز است. برای مثال مجنی علیه می‏تواند حق قصاص خود را به ازای سرقفلی مغازه‌ای مصالحه کند. کما این‌که در یک مورد، ولی دم به‌شرط ازدواج مادرِ جانی با وی، از حق قصاص خود (حال از کشته شدن فرزندش) گذشت نمود (روزنامۀ ایران، شمارۀ 3773 مورخ 8 آبان 1386).

برآمد

در ارتباط با مسئلۀ عفو جانی توسط مجنی­علیه، رویکرد قانون‌گذار ایران با استناد به نظریۀ تقدم مسبب بر سبب بر پایۀ مالکیت مقتول بر حق قصاص خویش، باقابلیت توارث استوار است. بر اساس مادۀ 365 قانون مجازات اسلامی 1392 حق قصاصِ نفس اولاً و بالذات ملک مجنی­علیه (مقتول) است؛ زیرا همان‌گونه که در جنایات مادون نفس اعم از عمدی و غیرعمدی، حق قصاص و دیۀ (عضو) در اِزای عضو مجنی علیه وضع‌شده و از ابتدا به قربانی تعلق دارند و همان‌طور که دیۀ بدلی اجباری در مواردی که قصاص نفس شرعاً امکان‌پذیر ناست، بدل از جان مقتول و ابتدائاً در ترکۀ متوفی داخل می‏شود و همان­طور که در تعلق دیۀ قتل‌های غیرعمدی به ترکه مقتول هیچ اختلاف و شبهه‌ای نیست؛ حق قصاص نفس نیز به شخص مجنی علیه تعلق دارد و وی بالاصاله مالک آن است؛ نه اولیای دم. ضمن این‌که تقویم دیۀ بدلی اجباری و بالأخص دیۀ اختیاری بر اساس جنسیت مجنی علیه و نه جنسیت جانی مؤید دیگری است بر این‌که حق قصاص، ملک مجنی علیه است؛ چون بدل از جان اوست؛ نه بدل از جان قاتل یاحقی ابتدائی برای اولیای دم. به‌علاوه اوست که می‏تواند در این مورد به هر نحو که بخواهد تصمیم‌گیری نماید. به‌بیان‌دیگر اختیار مجنی علیه نسبت به‌حق قصاص خود مطلق و بی‌قیدوشرط است. فلذا اگر جنایت با مشارکت دو یا چند نفر واقع‌شده باشد، می‏تواند با تبعیض میان شرکا، برخی از آنان را عفو کرده و تصمیم‌گیری در مورد بقیه را به بعد از مرگ خود به ورثه واگذار نماید. علی‌هذا مالکیت اولیای دم (ورثه) به نحو ترتیبی است و آنان در صورتی صاحب حق قصاص نفس می‏گردند که مقتول رأساً تعیین تکلیف نکرده یا فرصت تصمیم‌گیری آن را نداشته باشد.

[1] – مادۀ 54 قانون حدود و قصاص مصوب 1361: «با عفو مجنی علیه قبل از مرگ، حق قصاص ساقط نمی‏شود و اولیای دم می‏توانند پس از مرگ او، قصاص را مطالبه نمایند.»

[2] – مادۀ 268 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370: «چنانچه مجنی علیه قبل از مرگ، جانی را از قصاص نفس عفو نماید حق قصاص ساقط می‏شود و اولیای دم نمی‏توانند پس از مرگ او مطالبۀ قصاص نمایند.»

1- مادۀ 356 قانون مجازات اسلامی 1392: اگر مقتول یا مجنی علیه یا ولی دمی که صغیر یا مجنون است ولیّ نداشته باشد و یا ولیّ او شناخته نشود و یا به دسترسی نباشد ولیّ او مقام رهبری است و…

2- مادۀ 363 قانون مجازات اسلامی 1392: گذشت یا مصالحه، پیش از صدور حکم یا پس‌ازآن، موجب سقوط حق قصاص است.

1.  مادۀ 23 قانون مجازات اسلامی 1370: «…گذشت باید منجز باشد و به گذشت مشروط و معلق ترتیب اثر داده نمی‏شود.»

[6] – انّ القرآن ینطق بانّ القصاص حقٌّ مجعولٌ لِولیّ مَن قُتِلَ عَمداً حیث یقول: و مَن قُتِلَ مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً…«فالقصاص سلطنهٌّ خاصهٌ یکون اِعمالها او ترکها الذی هو ایضاً نوع اعمال، بید ولی المقتول ظلماً و لیس میراثاً ترکه المقتول، بل حقٌ بدویٌ جُعِلَ لولیه، فلیس لغیره سهمٌ فیه حتی المقتول بعد ما اصیب و قبل ان یقتل؛ فلیس له العفو او المطالبه بالمال او الاعمال، اذ لا حقّ له اصلاً. نعم لقصاص العضو قطعاً او جرحاً حکم آخر.»

1- سورۀ مبارکۀ مائده، آیۀ 45

[8] – سورۀ مبارکه بقره آیۀ 18«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ»

[9]- مادۀ 352 قانون مجازات اسلامی 1392: «اگر حق قصاص، به هر علت، تبدیل به دیه شود یا به مال یا حقی مصالحه شود، همسر مقتول نیز از آن ارث می‏برد. اگر برخی از اولیای دم، خواهان قصاص و برخی خواهان دیه باشند، همسر مقتول، از سهم دیه کسانی که خواهان دیه می‏باشند، ارث می‏برد.»

[10] – مادۀ 432 قانون مجازات اسلامی 1392: «هرگاه مجنی علیه پیش از استیفای حق قصاص، فوت کند و ترکه او برای ادای دیون او کافی نباشد صاحب حق قصاص بدون اداء یا تضمین آن دیون حق استیفای قصاص را دارد لکن حق گذشت مجانی، بدون اداء یا تضمین دیون را ندارد و اگر به هر علت قصاص به دیه تبدیل شود باید در ادای دیون مذکور صرف شود. این حکم در مورد ترکه مقتول نیز جاری است.»

برای استفاده از خبرنامه ایمیل خود را وارد کنید

کلیسای کاتولیک علیه اعدام؛ دستگاه دینی اسلام چه می کند؟

تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

کلیسای کاتولیک برای قرن‌ها مجازات اعدام را «در شرایطی» مجاز می‌شمرد و لازم می‌دانست. گرچه از عصر پاپ ژان پل دوم، کلیسای کاتولیک رم رویه خود را تغییر داد و از سال ۲۰۱۳ به این سو، با انتخاب پاپ فرانسیس به عنوان رهبر کلیسای کاتولیک، حرف‌های بیشتری علیه این مجازات از سوی مقامات رسمی این کلیسا زده ‌شد. در نهایت اما در روزهای ابتدایی ماه آگوست سال جاری میلادی، کلیسای کاتولیک و رهبر آن پاپ فرانسیس، صراحتا مجازات اعدام را «غیر قابل پذیرش» خواند و گفت این مجازات «غیرقابل قبول» است، به این دلیل که «ناقض شخصیت و کرامت انسانی» به شمار می‌رود. به این ترتیب مجازات اعدام از آموزه‌های رسمی کلیسای کاتولیک حذف شد.

البته پیش از این و در ژوئن سال ۲۰۱۶ نیز پاپ فرانسیس در اسلو، پایتخت نروژ و در جریان ششمین کنگره جهانی علیه اعدام صراحتا با مجازات اعدام مخالفت کرده بود و گفته بود هیچ جایی برای مجازات بدون امید وجود ندارد: «مجازاتی که از عنصر امید خالی‌ باشد، خود یک شکنجه است و نه مجازات.»

کلیسای کاتولیک که یاد‌آور قرون سیاه وسطاست اما در حالی مجازات اعدام را از آموزه‌هایش حذف می‌کند که ایران در روزگار جمهوری اسلامی با قوانین قضایی و جزایی برآمده از اسلام، در سال گذشته میلادی رتبه دوم اعدام را (پس از چین و برای چندمین بار) از آن خود کرده است: گزارش سالانه عفو بین‌الملل: بیشترین اعدام‌ها در ایران صورت گرفته

جمهوری اسلامی مدعی است که دستگاه قضایی آن بر اساس آموزه‌های دینی عمل می‌کند و حتی بنیانگذار آن مخالفان لایحه قصاص در سال‌های اول پس از پیروزی انقلاب را «مرتد» خوانده است.

در این شرایط پرسش این است که آیا اصولا امکان دارد روزی دستگاه رسمی دینی در اسلام -چه شیعیان و چه اهل سنت- بپذیرند که مجازات اعدام از آموزه‌های دینی‌شان حذف شود؟ اصولا آیا میان مساله قصاص و اعدام در متن مقدس اسلامی تفاوتی هست؟ آیا با توجه به وجود مساله قصاص در متن مقدس، امکان حذف اعدام و مجازات‌هایی شبیه به آن وجود دارد؟

و در آخر، دلیل حذف اعدام از آموزه‌های کلیسای کاتولیک چیست و آیا ما با رفرمی دینی مواجه هستیم یا این اقدام تصمیمی غیردینی و سیاسی و عرفی است؟

زمانه این پرسش‌ها را با سه نفر از اندیشمندان و پژوهشگران دینی در میان گذاشته و جویای پاسخ آنها شده است. پاسخ‌های عبدالکریم سروش، محسن کدیور و حسن یوسفی اشکوری را بخوانید.

عبدالکریم سروش: هیچ حکم فقهی‌ای وجود ندارد که لغو پذیر و تعطیل‌بردار نباشد

عبدالکریم سروش، نویسنده، نظریه‌پرداز، دین پژوه و استاد دانشگاه که سابقه تدریس در دانشگاه‌های مختلف در داخل و خارج از ایران را دارد، در پاسخ به دو پرسش نخست زمانه می‌گوید که «هیچ حکم فقهی‌ای وجود ندارد که لغو پذیر و تعطیل‌بردار نباشد. حتی اگر در قرآن آمده باشد.»

او همچنین می‌گوید: «شیعیان قرن‌هاست که نماز جمعه را واجب نمی‌دانند و اقامه‌اش را مشروط به شروطی کرده‌اند، با اینکه حکم وجوبش در قرآن صریحا امده است.»

دکتر سروش همچنین درباره وجود مجازات اعدام در قرآن می‌گوید: «در قرآن اعدام فقط برای قتل نفس و محاربه با خدا آمده است، نه برای لواط یا زنای محصنه یا ارتداد. فقیهان هم در این مسایل اختلاف آرای شدید دارند. مثلا در فقه حنفی مجازات لواط را اعدام نمی‌دانند.»

این نظریه‌پرداز دینی اما می‌گوید که لغو احکام شرع دلیل معقول می‌خواهد و اگر چنان دلایلی یافت شود البته می‌توان حکمی را تغییر داد.

سروش اما در پاسخ به پرسش زمانه درباره دلیل حذف اعدام از آموزه‌های کلیسای کاتولیک، ضمن ذکر این نکته که کلیسای کاتولیک قدم بلندی برداشته است که پس از قرن‌ها آتش زدن مرتدان، اکنون مجازات اعدام را مطلقا ممنوع کرده، می‌گوید: «استدلال پاپ آن است که کرامت و عزت آدمی مانع آن است که خدا راضی به قتل نفس باشد. او به دوزخ رفتن را هم منافی با رحمت خدا و کرامت آدمیان می‌داند و لذا وجود جهنم را انکار می‌کند. نتیجه‌ای که می‌گیرد درست است.»

این اندیشه‌ورز دینی اما ادله اعلام شده پاپ را کافی نمی‌داند و در توضیح می‌گوید: «این ادله اما به گمان من کافی نیست و ادله قوی‌تری لازم است. در یک مساله اجتماعی تکیه بر کرامت ذاتی انسان کافی نیست. باید نشان داد که هیچ ارزشی برتر از آدمی و هیچ گناهی بدتر از قتل نفس نیست.»

محسن کدیور: مجازات اعدام از احکام موقت، موسمی و منسوخ دینی محسوب می‌شود

محسن کدیور، نویسنده، دین‌پژوه و استاد پژوهشی دانشگاه دوک آمریکا اما در پاسخ به پرسش ابتدایی زمانه، ضمن توضیح این نکته که «امکان عقلی» حذف مجازات اعدام از آموزه‌های اسلامی منتفی نیست، می‌گوید: «اما “امکان وقوعی” آن در چهارچوب “اجتهاد سنتی” بسیار بعید به نظر می‌رسد و در چارچوب مذکور در خوش‌بینانه‌ترین حالت تنها می‌توان اعمال مجازات اعدام را به شدت کاهش داد.»

این دین‌پژوه همچنین در ادامه سراغ رویکرد «اجتهاد در مبانی و اصول» می‌رود و می‌گوید: «اما در رویکرد “اجتهاد در مبانی و اصول”، حقوق کیفری از دو ناحیه جرم‌شناسی در غالب موارد و تعیین کیفر مطلقا از جمله امور عرفی شمرده شده، به نهادهای مربوطه عرفی واگذار می‌شود. بنابراین امکان حذف مطلق مجازات، حذف مجازات اعدام و تبدیل آن به مجازات‌های اخف در بسیاری موارد، و به مجازات درجه یک (اشد مجازات در هر نظام حقوقی غیر از اعدام) در موارد معدودی ممکن است. مجازات اعدام از احکام موقت، موسمی و منسوخ دینی محسوب می‌شود.»

دکتر کدیور اما در پاسخ به پرسش دوم زمانه درباره قصاص و اعدام در متن مقدس، می‌گوید: «اعدام در اسلام سنتی تلازمی با قصاص ندارد. قصاص در قتل نفس عمد تنها گزینه مجازات نیست، گزینه‌های هم‌عرض دیه (خون‌بها) و عفو (بخشش) نیز هست، در حالی که گزینه اخیر افضل گزینه‌ها شمرده شده است.»

او پاسخ به این پرسش را با رجوع به فقه سنتی ادامه می‌دهد و می‌گوید: «در چهارچوب فقه سنتی اعدام منحصر به قتل نفس عمد نیست و حداقل برای ۱۰ جرم دیگر مجازات اعدام پیش‌بینی شده است، همانند سلب امنیت جامعه به شکل مسلحانه (که در زبان دینی از آن به محاربه و افساد فی الارض تعبیر می‌شود و معادل تروریست و گانگستر در فرهنگ معاصر است)، برخی جرائم جنسی (تجاوز به عنف، زنای با محارم، زنای محصنه، لواط، و مساحقه محصنه)، سبّ النبی، ادعای نبوت، سحر (اگر مسلمان باشد)، ارتداد مذکر، و تکرار جرائم منجر به حدّ شرعی برای بار سوم. واضح است که در اسلام سنتی حذف مجازات اعدام در قتل نفس عمد (قصاص) معادل حذف مجازات اعدام در حداقل ۱۰ مورد دیگر نیست و حذف مجازات اعدام در موارد مذکور در چارچوب اجتهاد سنتی بسیار مستبعد است.»

این دین پژوه همچنین می‌گوید: «بنا بر اجتهاد در مبانی و اصول در مورد قصاص، اولا تفسیر قشری “مماثلت بدنی جنایت و مجازات” نسخ شده، تفسیر “مماثلت در شدت تنبّه و بازدارندگی مجازات با جنایت” جایگزین آن می‌شود. ثانیا با توجه به “عنصر عمومی جرم” در قتل عمد اجرای حکم اعدام متوقف به اذن دادستان است و منحصر به “عنصر شخصی” (اراده اولیای دم) نیست.»

این نویسنده و پژوهشگر دینی اما پیشتر و در گفت‌و‌گویی با عنوان «حکم قصاص از منظر اجتهاد در مبانی و اصول» که با نرگس توسلیان انجام شده و در فروردین سال ۱۳۹۴ در سایت “ایران وایر” منتشر شده، توضیحات بیشتری درباره این استدلال‌ها داده است.

او اما درباره موارد غیرقصاص به زمانه می‌گوید: «در غیر قصاص، از برخی موارد یادشده (از قبیل ارتداد و همجنسگرائی) جرم‌زدایی شده، در دیگر موارد در صورت محرز بودن جرم، مجازات اعدام به مجازات‌های جایگزین تبدیل، و کلا تعیین مجازات در کلیه موارد، و جرم‌انگاری در غالب موارد به مراجع عرفی واگذار می‌شود. بنابراین در نهایت حکم مجازات اعدام از هیچ مرجع اسلامی صادر نخواهد شد.»

محسن کدیور اما در پاسخ به پرسش سوم درباره دلیل حذف اعدام از آموزه‌های کلیسای کاتولیک می‌گوید: «از یک سو کلا مسیحیت “الهیات محور” از ابتدا با یهودیت “قانون محور” و اسلامی که “شریعت محور” تلقی شده متفاوت بوده است، لذا در مسیحیت دیانت از قانون از آغاز مجزا بوده است. به همین دلیل در متون انجیلی موارد اندکی به مجازات از جمله اعدام پرداخته شده است. مجازات اعدام در قرون وسطی متمرکز در تکفیر و بدعت بوده و منشأ خشونت‌های شدیدی شده است. با سالبه به انتفاء موضوع شدن عناوینی از قبیل بدعت در غالب جوامع مسیحی در قرون اخیر، اعدام عملا از حیث دینی مدت‌هاست فاقد موضوع شده است. نظرسنجی‌های مختلف علمی هم نشان می‌دهد که غالب مسیحیان معتقدند نظر حضرت عیسی مسیح مصلوب به اعدام منفی بوده است.»
این پژوهشگر دینی و تاریخی در تکمیل پاسخ خود و درباره “واتیکان” می‌گوید: «واتیکان چند دهه است این نکته را دریافته و خود را با افکار عمومی زمانه تطبیق می‌دهد، به خصوص که حذف مجازات اعدام هزینه دینی بسیار اندکی در الهیات کاتولیک معاصر دارد. پیامدهای سیاسی این اقدام هم به ارائه چهره نرم‌تری از کلیسای کاتولیک منجر می‌شود. با توجه به نکات فوق بسیار دشوار است حذف مجازات اعدام را به معنای رفرم دینی در مسیحیت کاتولیک تلقی کنیم، هر چند در مجموع نمی‌توان منکر اهمیت نمادین دینی و پیامدهای عرفی و سیاسی فراوان آن شد. بحث درباره تبیین‌های دینی اعلام شده از سوی واتیکان و مقایسه آن با ادامه ممنوعیت سقط جنین و طلاق در مسیحیت کاتولیک هم مجال دیگری می‌طلبد.»

حسن یوسفی اشکوری: دور نیست که در جهان اسلام نیز مجازات اعدام مطلقا لغو شود

حسن یوسفی اشکوری، نویسنده و دین‌پژوه اما در پاسخ به دو پرسش نخست زمانه درباره امکان حذف اعدام از دستگاه رسمی دینی در اسلام و همچنین مساله تفاوت میان “قصاص” و “اعدام” می‌گوید: «چنان‌که می‌دانیم در فقه و شریعت عنوانی به نام “اعدام” نداریم بلکه قصاص یا کیفرهایی داریم که می‌توانند نوعی قتل تلقی شوند. قصاص نفس نیز در فقه صرفا بعد استیفای حقوق فردی دارد که ولی دم می‌تواند طلب کند. اما در چهارچوب مناسبات حقوقی ملت-دولت مدرن، دولت نیز در این مورد صاحب حق است یعنی می‌تواند و می‌بایست در این باب نظارت داشته و از حقوق عامه حراست کند. از این رو، امروز نظام‌های حقوقی از طریق نهادهای مشروعی چون نهاد قانونگذاری، درباره انواع مجازت‌ها و از جمله مجازات مربوط به حق حیات (حق حیات به مثابه بنیادی‌ترین حق انسان) اظهار نظر می‌کنند و وفق مصالح ملی و خیر عمومی تصمیم می‌گیرند.»

این پژوهشگر دینی در ادامه می‌گوید: «اگر ملاحظات مبنایی یاد شده را مقبول بدانیم، طبیعی است که دولت مدرن حق دارد مجازات قصاص نفس یا دیگر مجازات‌های سنتی شرعی را به تناسب نیازها و شرایط زمانه تغییر دهد و مجازات‌های جانشین تعیین کند و طبعا در جوامع اسلامی نیز چنین تحولی رخ می‌دهد و به الزام زمانه رخ خواهد داد.»

به گفته یوسفی اشکوری دور نیست که در جهان اسلام نیز مجازات اعدام مطلقا لغو شود چنان‌که در برخی کشورها (از جمله ترکیه مسلمان) چنین است؛ هر چند فقیهان سنتی حداقل تا اطلاع ثانوی بر همان دیدگاه متصلب کهن و پیشامدرن خود پای خواهند فشرد.

این اندیشه‌ورز و پژوهشگر دینی و تاریخی اما در پاسخ به سومین پرسش زمانه درباره دلیل حذف این مجازات توسط کلیسای کاتولیک این تصمیم را برآمده از رفرماسیون مسیحی می‌داند و می‌گوید: «دلیل یا دلایل حذف مجازات اعدام در کلیسا یا هر مذهب دیگری، بی‌گمان نوعی رفرم یا برآمده از رفرماسیون مسیحی است که البته بیشتر در سنت پروتستانی ریشه دارد. اما این رفرم خود برآمده از یک سلسله تحولات مدنی و اقتصادی و فرهنگی در ۵۰۰ سال اخیر مغرب زمین است. هیچ تغییر و تحولی در هر عرصه زندگی بشری، بدون زمینه و جمع شرایط و تحقق شروط نیست.»

یوسفی اشکوری اما در پایان می‌گوید: «همان‌گونه که گفته شد مسلمانان نیز به ضرورت تجارب پر ‌شتاب بشری در گذر زمان نمی‌توانند از این تغییرات تمدنی و عام به دور باشند و تأثیر نپذیرند. منطق امور ایجاب می‌کند که مسلمانان نیز دیر یا زود در پی کاروان پر شتاب تمدن جهانی روان شده و در تمام مجازت‌هایی که در چهارچوب معارف حقوق بشری امروز خشن و غیر‌انسانی و حداقل غیر‌عادلانه شمرده می‌شوند، تجدیدنظر کنند و فقیهان نیز در نهایت گریزی جز تسلیم در برابر این تحولات ندارند. روند تحولات در جوامع متکثر اسلامی نیز همین سیر را نشان می‌دهد. حتی در جمهوری ولایی و فقه محور جمهوری اسلامی نیز کم و بیش همین سیر را مشاهده می‌کنیم.تحلیل فقهی حقوقی مجازات اعدام در اسلام

Official Website

 – فقهای منکر ولایت فقیه
– تازه های آقا علی پژوهی
– عاشورا از سه منظر
– نواندیشی دینی و خردورزی‌های شخصی
– تیشه به‌ ریشه‌ دادگستری

نویسنده در سه دهه عمر تولید فرهنگیش درجا نزده و مثل دیگر صاحب نظران برخی نظراتش متحول یا تکمیل شده است. در وبسایت هیچ‌کدام از آراء او (ولو منسوخ و تغییریافته) حذف نشده است. بودن این آراء در وبسایت معنایش این نیست که این‌ها نظر نهایی نویسنده است. تمامی مطالب وی تاریخ نگارش دارند.

لطفا قبل از انتساب رأیی به نویسنده اطمینان پیدا کنید که این «نظر نهایی و متأخر» وی است.

بخشهای جستجو و صفحات دسته‌بندی‌ شده متنوع وبسایت در خدمت کاربران است. اگر بعد از جستجوی کافی، پرسش و ابهامی باقی ماند، می‌توانید از طریق ایمیل وبسایت تماس بگیرید.

برای تماس می توانید از نشانی ایمیل kadivar.mohsen59 (at) gmail.com استفاده کنید.